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exercices de philosophie

par Maryse Emel


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Premiers pas

Platon et les mythes : introduction

Platon naquit probablement en 427 avant J. C. et mourut aux alentours de 347 avant J. C. à l'âge d'environ 80 ans. Il appartenait à une famille aristocratique de la ville d'Athènes qui était l'une des plus puissantes cités et l'un des grands centres culturels de la Grèce antique

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Qui est Platon ?

Platon est l'un des tous premiers et l'un des plus importants philosophes occidentaux. Cependant la question des origines de la philosophie demeure complexe. Lisons Emile Bréhier, historien de la philosophie qui écrit dans l'introduction au Premier Tome de l'Histoire de la Philosophie : [archive]

Ainsi les premiers « philosophes » de la Grèce n’ont pas eu vraiment à inventer ; ils ont travaillé sur des représentations de la complexité et de la richesse mais aussi de la confusion desquelles nous pouvons difficilement nous faire une idée. Ils avaient moins à inventer qu’à débrouiller et à choisir, ou plutôt l’invention était dans ce discernement lui-même. On les comprendrait sans doute mieux, si l’on savait ce qu’ils ont rejeté, qu’en sachant ce qu’ils ont gardé. D’ailleurs, l’on voit parfois des représentations refoulées réapparaître ; et la pensée primitive sous-jacente fait un effort continuel, qui réussit quelquefois, pour renverser les digues dans les­quelles on la contient.

Si, malgré ces remarques, nous faisons commencer notre histoire à Thalès, ce n’est donc pas que nous méconnaissions la longue préhistoire où s’est élaborée la pensée philosophique ; c’est seulement pour cette raison pratique que les documents épigraphiques des civilisations mésopotamiennes sont peu nombreux et d’un accès difficile, et c’est ensuite parce que les documents sur les peuples sauvages ne peuvent nous fournir des indications sur ce qu’a été la Grèce primitive.

Evitons tout européanocentrisme du fait de l'absence de traces de textes antérieurs !

Pourquoi Platon a-t-il écrit ?

Platon est issu d'une famille aristocratique. Son éducation le destinait à une carrière politique. Plusieurs facteurs l'ont détourné de cette voie. La rencontre avec Socrate et l'exécution de ce dernier ; la corruption d'Athènes et, en particulier, les régimes arbitraires qui ont suivi la défaite contre Sparte. Il s'en explique dans la Lettre VII.

Dès lors, Platon a jugé nécessaire de réfléchir à ce que doit être une cité juste et a cherché à concilier pensée philosophique et action politique.

 
Decadrachme de Sicile sous Denys l'Ancien

C'est ainsi qu'il raconte sa rencontre avec Denys le tyran, qu'il cherchera à ses risques et périls à transformer en un despote éclairé avant l'heure.

 
Platon

C'est avec ces idées que je fis mon premier voyage en Italie et en Sicile. A mon arrivée, je vis, mais avec dégoût, la vie prétendue heureuse qu'on y mène, les tables de Sicile et de Syracuse, l'habitude de se rassasier deux fois le jour, de ne jamais passer les nuits seul [326c] et de se livrer à tous les plaisirs de la même espèce. Est-il possible qu'un seul des hommes qui habitent ce monde, eût-il les plus heureuses dispositions, si on l'élève dès son enfance dans des mœurs si corrompues, devienne jamais sage? Il ne sera jamais tempérant; et de même des autres vertus. Il n'y a pas de lois qui puissent jamais garantir le repos d'un État si les citoyens se persuadent qu'il faut tout dissiper [326d] en dépenses énormes, et que, sans s'occuper d'autres affaires, on ne doit songer qu'aux délices de la table et aux plaisirs raffinés de l'amour. Avec de telles mœurs, ces États doivent passer par toutes les vicissitudes de la tyrannie, de l'oligarchie et de la démocratie, sans jamais se fixer; car ceux qui les gouvernent ne sauraient souffrir le seul nom d'un gouvernement juste et fondé sur l'égalité de la loi. Pénétré de ces observations, qui étaient venues s'ajouter aux précédentes, je partis pour Syracuse. [326e] Peut-être n'est-ce qu'un hasard; mais il me semble qu'alors la main d'un Dieu jetait les semences de ce qui depuis est arrivé à Dion et aux Syracusains, et de ce qui vous arrivera à vous-même, je le crains, si vous ne suivez ces conseils que je donne pour la seconde fois. Mais comment mon voyage [327a] en Sicile a-t-il été le germe de tous les événements qui sont survenus depuis? Je vais vous l'apprendre. Je vis souvent Dion, alors encore jeune; je développai devant lui, dans nos conversations, les principes que je croyais propres à faire le bonheur des hommes, et je l'engageai à les mettre en pratique, préparant ainsi, sans m'en douter, la ruine de la tyrannie. Dion, avec l'aptitude qu'il avait à comprendre toutes choses, et surtout celles que je lui enseignais, s'en pénétra plus promptement [327b] et plus profondément qu'aucun de mes jeunes disciples ; et il résolut dès lors de mener une vie toute différente de celle des Italiens et des Syracusains en général, et de préférer la vertu aux plaisirs et à la mollesse. De là sa haine pour tous les partisans de la tyrannie jusqu'à la mort de Denys. A cette époque, il s'aperçut que cette conviction qu'il [327c] avait puisée aux sources de la saine raison, avait jeté des racines dans d'autres âmes que la sienne. Ces nouveaux sages étaient en petit nombre; mais il croyait que par un bienfait des dieux il pouvait compter parmi eux le jeune Denys; et il regardait cette circonstance comme le plus grand bonheur qui pût arriver et a lui-même et à Syracuse. Se rappelant alors notre liaison, la facilité que j'avais eue à lui inspirer le désir d'une vie plus honorable et plus vertueuse, il jugea absolument nécessaire que je vinsse à Syracuse [327d] pour le seconder dans ses projets. S'il eût pu réussir dans son dessein sur Denys, il avait la plus grande espérance d'arriver sans meurtres, sans massacres, sans tout ce cortége de maux qui nous fait gémir aujourd'hui, à corriger les mœurs de sa patrie et à lui donner le vrai bonheur. Dans ce louable but, il persuada à Denys de m'appeler près de lui. Il m'invitait lui-même à négliger tout [327e] pour accourir, de crainte que d'autres ne s'emparassent de l'esprit de Denys pour le détourner de la vertu. Il ajoutait une longue exhortation : quelle occasion plus favorable, me disait-il, faut-il attendre pour l'exécution de nos projets que celte qui nous est offerte par la divine Providence? Il me mettait sous les yeux la grandeur des États de Denys en Sicile et en Italie, [328a] le pouvoir qu'il y exerçait lui-même, la jeunesse du prince et son goût pour l'étude et la philosophie; il m'assurait que ses neveux et ses parents étaient tout disposés à conformer leur conduite à mes principes et très capables d'entraîner Denys avec eux; de sorte qu'aujourd'hui ou jamais on pouvait espérer voir enfin réunis dans la même personne la philosophie et le souverain [328b] pouvoir. Telles étaient, entre bien d'autres, les raisons que m'alléguait Dion. Pour moi, je n'avais pas grande confiance dans tous ces jeunes gens; car les passions de la jeunesse sont inconstantes et passent aisément d'une extrémité à l'autre ; mais je connaissais Dion, et la gravité naturelle de son caractère, jointe à la maturité de son âge, me rassurait. Enfin, après bien des réflexions et des hésitations sur le parti qu'il fallait prendre, je me décidai par cette considération que, si on voulait réaliser ses idées sur la législation et le gouvernement, [328c] le moment était venu de tenter l'entreprise. Il n'y a qu'un homme à convaincre, me disais-je, pour avoir le moyen de faire tout le bien possible. Telle est la pensée, telle est l'ambition qui m'a fait quitter ma patrie, et non pas les motifs qu'on m'a prêtés; mais surtout le respect de moi-même et la crainte d'avoir à me reprocher un jour de ne rien faire qu'en paroles sans avoir la force d'en venir à l'exécution. Je m'exposais aussi d'un autre côté à trahir [328d] l'hospitalité, et l'amitié de Dion qui courait d'assez grands dangers. S'il lui arrivait quelque malheur, s'il venait vers moi, me disais-je, victime de l'intrigue et exilé par Denys et ses ennemis, et qu'il m'adressât ces mots :

« O Platon ! me voilà chassé de ma patrie : je n'avais besoin, pour résister à mes ennemis, ni de soldats, ni de chevaux, mais de cette parole qui persuade et dont tu sais si bien faire usage pour diriger les jeunes gens vers la vertu, le bien et la justice, et pour les engager à une amitié mutuelle [328e] et sincère. Faute d'avoir reçu de toi un pareil secours, j'ai été forcé d'abandonner Syracuse et de venir ici. Et ce n'est pas tant en mon nom que je te fais des reproches; mais cette philosophie que tu célèbres sans cesse, que tu te plains de ne pas voir assez honorée par les autres hommes, ne l'as-tu point trahie en moi autant que cela était en ton pouvoir? [329a] Si j'avais été à Mégare, tu serais sans doute accouru à mon secours dès que je t'aurais appelé, ou ta conscience t'aurait reproché d'être le dernier des hommes! Maintenant, est-ce en alléguant la difficulté du voyage, la longueur et le danger de la traversée, que tu espères justifier ta lâcheté? Non, ne l'espère pas.»

Quelle réponse raisonnable aurais-je pu faire à un tel langage ? Aucune, sans doute. J'avais donc des raisons aussi justes et aussi fortes [329b] que l'homme peut en avoir, pour abandonner mes habitudes honorables et aller vivre sous une tyrannie qui ne semblait convenir ni à mes principes ni à mon caractère; mais en partant, je m'affranchis de tout reproche envers Jupiter hospitalier, et envers la philosophie qui n'aurait pas manqué de m'accuser si j'avais fait voir une honteuse faiblesse ou une lâcheté déshonorante. Pour être court, je trouvai tout en désordre autour de Denys. La calomnie [329c] accusait Dion de prétendre à la tyrannie: je le défendis autant que je pus, mais je n'avais pas grand pouvoir. Et environ quatre mois après, Denys l'accusa d'aspirer à la tyrannie, le fit jeter sur un petit navire et le chassa honteusement. Après cela, tous les amis de Dion redoutèrent avec moi que, sous prétexte de complicité, la vengeance du tyran ne tombât sur quelqu'un de nous. On fit même courir le bruit dans Syracuse que Denys m'avait fait mourir comme l'auteur de tout ce [329d] qui s'était passé. Mais Denys, voyant où nous en étions, et craignant que le désespoir ne nous inspirât quelque parti violent, nous traita avec beaucoup d'égards ; il chercha même en particulier à me consoler et à m'encourager, et me conjura de demeurer auprès de lui. Ma retraite était offensante pour sa gloire et je l'honorais en restant ; aussi feignit-il de me prier avec beaucoup d'instances. Or, nous savons que les prières d'un tyran sont [329e] des ordres. Pour prévenir ma fuite, il me donna dans la citadelle même un logement d'où aucun patron de navire n'aurait pu m'enlever, je ne dis pas seulement contre sa volonté, mais même sans un ordre exprès de sa part ; et dans le cas où j'aurais pu m'échapper seul, il n'y a pas un marchand, pas un des officiers chargés de surveiller les départs, qui, s'il m'eût aperçu, ne se fût emparé de moi et ne m'eût promptement ramené auprès de Denys, surtout parce qu'il s'était répandu un bruit tout contraire [330a] au précédent, que Platon était dans la plus grande faveur auprès du tyran. Qu'y avait-il de vrai là-dessous? Il faut dire la vérité. Denys trouva de jour en jour plus de plaisir dans mes entretiens et mes habitudes. Il désirait vivement que j'eusse pour lui plus d'estime et d'affection que pour Dion : il faisait tout pour y arriver. Il négligea pourtant le moyen le plus sûr, s'il pouvait y en avoir un ; [330b] c'était d'étudier et d'apprendre la philosophie en s'attachant davantage à mes leçons; mais il redoutait ce que lui répétaient les calomniateurs dont il était entouré, qu'en s'engageant trop, les projets de Dion ne vinssent à se réaliser. Cependant je prenais patience, et je poursuivais l'exécution du dessein qui m'avait amené, en cherchant à lui inspirer l'amour de la vie philosophique. Mais lui, par sa résistance, triompha de tous mes efforts.

Voilà ce qui s'est passé pendant mon premier voyage [330c] et séjour en Sicile. Peu de temps après je retournai à Athènes; mais il me fallut bientôt revenir et céder aux pressantes sollicitations de Denys. Quant aux motifs qui m'ont fait entreprendre ce second voyage, et quant à ma conduite à cette époque, je ferai voir tout à l'heure combien elle a été juste et convenable. Je vais auparavant vous exposer ce que vous devez faire dans les circonstances présentes, afin de ne pas négliger le principal objet de ma lettre pour des détails sans importance. J'arrive à mon sujet.

Lorsqu'un médecin est consulté par un malade dont le mauvais régime [330d] a ruiné la santé, il doit d'abord prescrire un nouveau régime, et, si le malade s'y soumet, continuer ses soins; mais si le malade s'y refuse, selon moi, le médecin doit en homme d'honneur cesser de le voir: s'il continuait ses visites, ce serait un malhonnête homme ou un ignorant. Il en faut dire autant d'un État, qu'il soit gouverné par un seul ou par plusieurs. S'il marche dans une voie droite et régulière, je crois que ceux qui veulent l'aider de leurs conseils [330e] ont raison de le faire; mais si cet État s'écarte entièrement de la route d'une droite politique, s'il en fuit les traces, [331a] s'il défend sous peine de mort de se mêler des affaires ou de proposer des changements, s'il ne souffre de conseils que ceux qui flattent ses caprices et ses passions; dans un pareil État celui qui persisterait à donner des conseils serait indigne du nom d'honnête homme : le parti le plus honorable est de se retirer. D'après ces principes, quand quelqu'un vient me consulter sur les affaires les plus importantes de la vie, telles que l'acquisition des richesses, [331b] les soins à donner au corps ou à l'âme; si sa manière habituelle de vivre ne me paraît pas tout-à-fait mauvaise ou s'il semble disposé à suivre mes conseils, je lui en donne de bon cœur et ne me lasse pas avant d'avoir achevé ce que j'entreprends: mais si on ne me demande pas de conseils, ou qu'on soit évidemment disposé à ne pas suivre ceux que je donnerais, je ne vais pas moi-même les offrir, et je ne les impose à personne, pas même à mon fils. Quant à mon esclave, je lui donnerais bien des avis et je le forcerais de les suivre; [331c] mais je crois que ce serait une impiété de forcer la volonté d'un père ou d'une mère, à moins qu'ils ne fussent on démence. S'ils mènent une vie qui leur plaise et ne me convienne pas, je ne veux point m'aliéner leur affection par des leçons inutiles, ni non plus les flatter et les aider à satisfaire des passions au sein desquelles il me serait impossible de vivre. Voilà la règle que le sage doit suivre à l'égard de la patrie : quand il la voit mal gouvernée, il doit parler si ses conseils peuvent être utiles et si la mort n'en doit pas être le prix ; [331d] mais il n'a pas le droit de faire violence à la patrie pour accomplir une révolution politique, quand cette révolution n'est possible que par des massacres et des exils. Son devoir alors est de se tenir en repos et de prier les Dieux pour son bonheur et pour celui de sa patrie.

C'est d'après ces principes que je vous conseillerais, et c'est d'après eux que je conseillais autrefois à Denys, d'accord avec Dion, de travailler constamment à acquérir de l'empire sur lui-même et de se faire [331e] des amis et des partisans dévoués pour éviter ce qui était arrivé à son père, qui, après avoir repris et relevé les nombreuses et puissantes villes de Sicile ruinées par les Barbares, ne put trouver pour les gouverner des hommes assez sûrs ni parmi ses amis, ni parmi les étrangers qu'il avait appelés, [332a] ni même parmi ses frères plus jeunes que lui qu'il avait élevés dès leur enfance, et fait princes de simples particuliers qu'ils étaient. Ni la persuasion, ni l'éducation, ni les bienfaits, ni les alliances, n'avaient pu faire d'eux un seul serviteur fidèle; sept fois plus malheureux que Darius qui, se défiant de ses frères et de ses créatures, et n'ayant de confiance que dans les compagnons qui l'avaient aidé à soumettre le Mède [332b] et l'eunuque, divisa son empire en sept parties dont chacune était plus grande que la Sicile toute entière, en donna une à gouverner à chacun de ses compagnons, et trouva en eux des officiers fidèles qui ne le trahirent jamais et ne se trahirent jamais les uns les autres; d'ailleurs, modèle accompli du bon législateur et du grand roi, puisque les lois qu'il établit ont conservé jusqu'à ce jour et maintiennent encore l'empire des Perses. Il en est de même des Athéniens qui, étant devenus maîtres de plusieurs villes grecques peuplées par les Barbares et qui n'étaient pas même des colonies d'Athènes, surent y soutenir leur autorité pendant [332c] soixante-dix ans en se faisant dans leur sein des amis fidèles. Denys, au contraire, quoiqu'il eût en la sagesse de rassembler pour ainsi dire toute la Sicile à Syracuse, faute de pouvoir se fier à personne, eut grande peine à se maintenir, parce qu'il n'avait ni amis ni serviteurs dévoués; et le manque d'amis est le signe le plus éclatant d'une âme vicieuse, comme le grand nombre d'amis est la meilleure preuve de notre vertu. Nous conseillâmes donc à Denys, Dion et moi, puisque ainsi que son père [332d] il avait été privé d'instruction et privé aussi de sociétés convenables, nous lui conseillâmes, dis-je, de s'étudier d'abord à se faire, parmi ses parents et ses compagnons d'âge, des amis qui l'aidassent à pratiquer la vertu; nous l'engagions surtout à être d'accord et constant avec lui-même, car c'est ce qui lui manquait. Nous ne lui donnions pourtant pas ces leçons ouvertement, c'eût été dangereux; mais nous les lui faisions comprendre indirectement en lui disant que tout homme qui veut se sauver, ainsi que ceux dont il est le chef, [332e] doit suivre ces principes, et qu'une conduite différente entraîne nécessairement des effets contraires. En se conduisant ainsi, lui disions-nous, et en apprenante être prudent et sage, en rétablissant en outre les villes ruinées de la Sicile, en leur donnant des lois et des institutions politiques qui les rendissent à la fois plus soumises à son gouvernement et mieux unies entre elles contre les Barbares, non [333a] seulement il doublerait, mais il augmenterait dans une proportion infinie la puissance que son père lui avait laissée, et soumettrait les Carthaginois bien plus aisément que Gélon, tandis qu'au contraire son père avait été forcé de payer un tribut aux Barbares.

Tels sont les conseils que nous donnâmes à Denys, les piéges que nous lui tendîmes, comme disaient alors les calomnies répandues contre nous, calomnies qui finirent par triompher dans l'esprit du prince, firent exiler Dion [333b] et jetèrent la terreur parmi nous. Enfin, pour raconter beaucoup de choses en peu de mots, Dion, ayant quitté le Péloponnèse et Athènes, infligea à Denys la leçon du malheur.. Mais après avoir deux fois délivré sa patrie et lui avoir rendu le gouvernement d'elle-même, il éprouva, de la part des Syracusains, ce qu'il avait éprouvé de la part de Denys, lorsqu'il voulut l'instruire, le rendre digne de l'empire et lui rester fidèle toute sa vie. Ses ennemis [333c] naguère avaient répandu le bruit que dans toute sa conduite il agissait comme un homme qui aspire à la tyrannie; il voulait, disait-on, que Denys, entraîné par son goût pour l'étude, négligeât les affaires et lui en abandonnât la direction, jusqu'à ce qu'à force de ruse il chassât Denys du trône. Alors pour la seconde fois ces calomnies triomphèrent dans Syracuse; triomphe incroyable et bien honteux pour ceux qui le remportèrent. Il est nécessaire que vous sachiez [333d] comment tout cela est arrivé, puisque vous m'invitez à me mêler des affaires actuelles. Athénien et ami de Dion, je vins pour le soutenir contre le tyran et les réconcilier tous deux. Mais dans cette lutte, je fus vaincu par la calomnie. Denys, qui voulait me retenir chez lui et se ménager en moi un témoin et un ami et comme une justification de l'exil de Dion,

chercha à me séduire par les honneurs et les richesses; mais toutes ses tentatives échouèrent. Plus tard, quand Dion [333e] retourna en Sicile, il emmena avec lui deux frères athéniens. Ce n'était pas la philosophie qui lui avait donné ces nouveaux amis; mais c'était plutôt une de ces liaisons à la mode que l'hospitalité et les rencontres dans les spectacles ou les sacrifices font naître tous les jours. Ces deux hommes avaient gagné l'affection de Dion, comme je viens de dire, et aussi en l'aidant dans les préparatifs de ta traversée qu'il voulait faire. [334a] A leur arrivée en Sicile, ils ne se furent pas plus tôt aperçus que les Syracusains étaient prévenus contre leur libérateur et l'accusaient d'aspirer à la tyrannie, que, non contents de trahir un ami et un hôte, ils le massacrèrent en quelque sorte de leurs propres mains, en venant les armes à la main pour animer ses meurtriers. Je ne veux ni taire ni raconter plus longuement ce crime honteux et impie; il a trouvé et il trouvera encore des historiens plus empressés que moi. Mais je dois répondre au reproche d'infamie que cette affaire a soulevé contre notre patrie. [334b] Si ces lâches venaient d'Athènes, c'était un Athénien aussi celui que ni les honneurs ni les richesses n'ont pu entraîner à trahir Dion. Aussi n'était-ce point une liaison vulgaire qui les unissait, mais une communauté d'études libérales qui, pour le sage, est bien préférable à tous les liens de l'âme ou du sang. Ces assassins sont trop vils pour que leur crime puisse être une tache à leur pairie.

Tout ceci soit dit pour servir d'instruction aux parents et aux amis de Dion. Je répète donc pour la troisième fois ce conseil, puisque vous êtes les troisièmes qui me consultez : faites gouverner la Sicile ou tout autre État, quel qu'il soit, non par des despotes, mais par des lois. La tyrannie  n'est bonne ni pour ceux qui l'exercent, ni pour ceux qui la souffrent, [334d] ni pour leurs enfants et pour les enfants de leurs enfants. Une semblable entreprise est toujours pernicieuse; ces violences n'appartiennent qu'aux âmes basses et viles, incapables de connaître ni dans le présent ni dans l'avenir ce qui est bon, ce qui est juste aux yeux des hommes et des dieux. Voilà ce que j'ai cherché à persuader d'abord à Dion, puis à Denys, et en troisième lieu à vous. Croyez-moi donc, au nom de Jupiter trois fois sauveur. Considérez ensuite le sort de Denys et de Dion. L'un a méprisé mes conseils et il vit encore aujourd'hui [334e] dans la honte; l'autre les a suivis et est mort glorieusement : car celui qui veut ce qui est bien pour lui-même et pour sa patrie, celui-là ne peut avoir qu'une bonne et belle destinée. En effet, personne de nous n'est immortel, et celui qui jouirait de ce privilège n'en serait pas plus heureux, comme la foule le croit. Les êtres inanimés ne sauraient éprouver ni bien ni mal quelconque, [335a] mais toute âme doit en éprouver, soit pendant son union avec le corps, soit quand elle en sera séparée. Il faut ajouter foi à cette ancienne et sainte doctrine que l'âme est immortelle, qu'après sa séparation d'avec le corps elle trouve des juges et des châtiments sévères, et que par conséquent c'est un moindre mal pour nous de souffrir les plus grandes injustices que de les commettre. L'homme avide de richesses, [335b] et pauvre du côté de l'âme, n'écoute pas de pareils discours, ou ne les écoute que pour s'en moquer.  Semblable à une bête farouche, il s'approprie sans pudeur tout ce qu'il croit bon à satisfaire ses désirs insatiables de manger et de boire, et à lui procurer toujours ces basses et viles jouissances qui ne méritent pas le nom d'amour. L'aveugle ne voit point que toutes ses violences sont autant d'impiétés, que le malheur est inséparable de toute injustice, et qu'une loi fatale condamne l'âme injuste à traîner avec elle cette impiété partout où elle séjournera dans ce monde et pendant ses courses errantes sous cette terre, [335c] fournissant partout la carrière la plus honteuse et la plus misérable. J'avais convaincu Dion de cette vérité et d'autres semblables, et j'aurais bien lieu de me plaindre également et de ceux qui l'ont assassiné et de Denys: ils m'ont porté à moi et à l'humanité tout entière pour ainsi dire le coup le plus funeste; les uns en massacrant un homme qui voulait mettre la justice en pratique, l'autre en refusant de la pratiquer [335d] dans tout le cours de son règne avec une puissance immense, lorsque, s'il eût uni la puissance et la véritable philosophie, il aurait donné au monde entier, aux Grecs et aux Barbares, une preuve éclatante qu'il n'y a de bonheur ni pour un État ni pour un individu que dans une vie réglée par la sagesse et la justice, que ces vertus soient le fruit de nos propres efforts, ou des soins et de l'éducation [335e] de chefs vertueux. Voilà le mal qu'a fait Denys : les autres malheurs ne sont rien en comparaison de celui-là. L'assassin de Dion ne savait pas qu'il faisait précisément le même mal que Denys. A l'égard de Dion, je suis sûr, autant qu'un homme peut l'être des dispositions d'un homme, que s'il avait conservé la souveraine puissance, il n'aurait jamais tenté d'introduire une autre [336a] forme de gouvernement que celle qu'il donna à Syracuse lorsqu'après l'avoir délivrée de la servitude, il l'établit, dans la splendeur d'un gouvernement libéral. Ensuite il aurait mis tous ses soins à lui donner une législation sage et appropriée aux besoins de ses habitants, à repeupler la Sicile, et à l'affranchir du joug des Barbares en chassant les uns et en soumettant les autres bien plus aisément que Hiéron ne l'avait fait. Si ces desseins avaient été réalisés par un homme juste, [336b] brave, tempérant, philosophe, la vertu aurait obtenu auprès du peuple la même estime qu'elle aurait acquise dans le genre humain tout entier, si Denys avait été docile à nos conseils. Mais une divinité funeste ou quelque homme pervers l'empêcha par son injustice, par son impiété, et surtout par la témérité de l'ignorance, germe et racine de tous les maux pour tous les hommes, et qui porte les fruits les plus amers à ceux qui la cultivent; oui, c'est elle qui a tout détruit et ruiné [336c] pour la seconde fois. Mais cette troisième fois, n'ayons que de bonnes paroles pour que les augures soient favorables. Je ne laisse pourtant pas de vous conseiller, à vous qui fûtes les amis de Dion, d'imiter son amour pour sa patrie et sa tempérance habituelle, et d'exécuter ses volontés comme si c'étaient celles des oracles. Vous les connaissez : je vous les ai clairement expliquées. S'il en est parmi vous qui n'ont pas la force de vivre à la mode dorienne [336d] de leurs pères, et qui veulent conserver les mœurs des Siciliens et des meurtriers de Dion, il faut ne les point recevoir et n'attendre d'eux ni aucune bonne action ni fidélité; mais engagez tous les autres, tant Siciliens que Péloponnésiens, à peupler la Sicile entière et à y établir l'égalité des lois. Ne craignez rien d'Athènes; car dans son sein il y a des hommes qui chérissent la vertu et détestent les forfaits de ceux qui assassinent un hôte. Mais s'il est trop tard, si les séditions renouvelées [336e] chaque jour vous environnent, tout homme à qui les dieux ont accordé quelque bon sens comprend qu'un peuple déchiré par les divisions ne saurait voir la fin de ses malheurs avant que le paru qui doit sa victoire aux combats, aux exils, [337a] aux sanglantes représailles, ne cesse ses vengeances, et, devenant maître de lui-même, ne donne des lois communes, également avantageuses aux vainqueurs et aux vaincus, et ne force tout le monde à les suivre par deux puissants moyens, la crainte et le respect : la crainte, en faisant sentir le pouvoir qu'il a conquis; le respect, en montrant aussi de l'empire sur ses passions, ainsi que la volonté et la puissance d'observer les lois. Autrement, il n'y a point d'issue possible aux maux [337b] d'un État divisé avec lui-même : les factions, les haines, les inimitiés, les défiances, s'y renouvellent sans cesse. Aussi faut-il toujours que les vainqueurs, s'ils ont quelque souci de leur propre salut, choisissent dans leurs rangs ceux qui ont la meilleure réputation, et d'abord des hommes âgés, mariés et pères de famille, qui aient un domicile, des ancêtres antiques et renommés, enfin une fortune honorable. [337c] Dans une ville de dix mille habitants, il suffira de cinquante citoyens de ce rang. Il faut les faire venir à force de prières et d'honneurs, puis les supplier et les contraindre même sous la garantie du serment à faire des lois qui établissent une égalité parfaite entre les citoyens, et ne favorisent pas plus les vainqueurs que les vaincus. Les lois une fois établies, voici de quoi tout dépend. Si les vainqueurs consentent à se soumettre aux lois [337d] plus volontiers même que les vaincus, le salut et le bonheur de l'État sont assurés et tous les maux vont cesser; sinon il est inutile d'appeler ni moi ni qui que ce soit pour s'associer à ceux qui ne voudront pas suivre ce que j'ai dit. Ce plan ne s'éloigne guère de celui que, dans notre bonne volonté, nous avions entrepris, Dion et moi, d'exécuter à Syracuse : ce n'était pourtant que le second. Le premier consistait à tenter, au moyen de Denys même, tout le bien possible, mais la fortune, plus forte que les hommes, [337e] s'y est opposée; tâchez à présent de mieux réussir, avec l'aide et la protection des dieux.

Là finissent les conseils que j'ai à vous donner et la relation de mon premier voyage auprès de Denys. Maintenant je vais montrer à quiconque s'en inquiète que mon second voyage n'était ni téméraire ni imprudent.  Les premiers temps de mon séjour [338a] en Sicile s'écoulèrent comme je vous l'ai dit plus haut. Alors je fis tous mes efforts pour engager Denys à me laisser partir, et nous convînmes que quand la paix serait faite, car alors la guerre tourmentait la Sicile, et quand il aurait raffermi son pouvoir, il rappellerait Dion et moi auprès de lui : il voulait que Dion [338b] regardât son éloignement non pas comme un exil, mais comme un simple voyage. Je promis de revenir à ces conditions. Quand la paix fut conclue, Denys me rappela; mais en pressant mon retour, il priait Dion de différer le sien d'une année. Dion me conjura, m'ordonna même de partir sans délai : car le bruit était venu de Sicile que Denys s'était enflammé de nouveau d'un amour merveilleux pour la philosophie;  et, à cette nouvelle Dion me pressait de ne point retarder mon départ. Je savais bien [338c] que la philosophie cause souvent aux jeunes gens de ces sortes de passions; je crus plus prudent de n'écouter ni Dion, ni Denys; et les mécontentai tous deux en leur répondant que j'étais trop vieux, et que d'ailleurs on n'avait point observé les conventions. Il paraît qu'à cette époque, Archytas se rendit auprès de Denys; car, avant mon départ, je lui avais procuré à lui, ainsi qu'à plusieurs autres philosophes tarentins, l'amitié [338d] et l'hospitalité de Denys. Il y avait aussi, à Syracuse des hommes qui avaient quelquefois entendu Dion, et d'autres qui avaient quelques connaissances philosophiques. Il semble que ces gens-là essayèrent de discuter sur ces matières avec Denys, comme s'il eût bien entendu tous mes principes. Lui, qui ne manquait pas de pénétration et était rempli d'amour-propre, trouva quelque plaisir à ces entretiens et craignit de paraître n'avoir point [338e] compris ce que je lui disais quand j'étais auprès de lui. De là le désir de mieux connaître ma philosophie, et l'ambition enflamma ce désir, j'ai rapporté plus haut les causes qui l'avaient empêché de profiter de mes leçons à mon premier voyage. Aussi lorsqu'après mon heureux retour dans ma patrie je refusai pour la seconde fois de me rendre auprès de lui, comme vous le savez, son amour-propre lui fit craindre que mon refus n'eût l'air du mépris, [339a] après l'expérience que j'avais faite de son naturel, de ses dispositions et de ses habitudes. Il faut dire la vérité et ensuite dédaigner ceux qui, après tout ce qui s'est passé, mépriseraient ma philosophie et loueraient la sagesse du tyran. Denys me fit pour la troisième fois des instances, et m'envoya une galère afin de faciliter mon voyage avec Archidéme, qu'il savait être celui [339b] des Siciliens que j'estimais le plus, un des amis d'Archytas, et qui était accompagné de plusieurs autres Siciliens de distinction. Ils me parlèrent tous avec la même admiration du zèle extraordinaire de Denys pour la philosophie. Enfin il m'envoya de sa main une lettre fort longue et fort adroite, car il connaissait mon amitié pour Dion et n'ignorait pas que celui-ci avait le plus grand désir de me voir embarquer pour Syracuse; il avait profité de ces circonstances dans sa lettre qui commençait ainsi : « Denys [339c] à Platon. » Venaient ensuite les compliments d'usage et ces mots : « Si tu te rends à mes vœux et si tu viens bientôt en Sicile, les affaires de Dion s'arrangeront à ton gré. Je suis persuadé que tes demandes seront raisonnables, et je te les accorderai; mais si tu ne viens pas, tu n'obtiendras jamais rien pour ton ami, ni pour sa personne, ni pour tout ce qui peut le regarder. »

Voilà ce qu'il me disait, et bien d'autres [339d] choses encore qu'il serait trop long et hors de propos de vous rapporter. Je reçus aussi d'autres lettres d'Archytas et des philosophes de Tarente qui louaient fort le zèle de Denys pour la philosophie. Ils ajoutaient qu'en refusant de venir j'exposerais à succomber sous les efforts de la calomnie l'amitié que j'avais fait naître entre eux et Denys, amitié qui, sous le rapport politique, n'était pas d'un médiocre intérêt. Telles étaient les sollicitations qui m'arrivèrent; d'une part j'étais attiré par mes amis de Sicile et d'Italie, et de l'autre mes amis d'Athènes m'en chassaient [339e] pour ainsi dire à force d'instances. J'avais encore pour me décider la même raison que la première fois, c'est-à-dire qu'il ne fallait trahir ni Dion, ni mes amis et mes hôtes de Tarente. D'ailleurs moi-même je ne voyais rien d'étonnant à ce qu'un jeune homme rempli d'heureuses dispositions, après avoir d'abord repoussé la philosophie, finît par l'aimer. Il fallait mettre dans tout son jour quel parti Denys voulait prendre, ne pas abandonner cette occasion, et ne pas m'exposer aux reproches que j'aurais si justement mérités, [340a] s'il était en effet tel qu'on le disait. Ainsi justifié à mes propres yeux, je m'embarquai, mais avec des craintes et de funestes appréhensions. Je me rendis donc une troisième fois en Sicile, sous la conduite de Jupiter sauveur; cependant, après Dieu, c'est à Denys que je dois rendre grâce de mon salut : il a résisté à ceux qui voulaient me perdre, et a conservé vis-à-vis de moi quelque pudeur. [340b] Quand je fus arrivé auprès de lui, la première chose que je crus devoir faire fut de m'assurer si réellement il avait de l'amour pour la philosophie, ou si le bruit qui en avait couru à Athènes était sans fondement. Il y a une excellente méthode pour faire cette expérience, quand on a affaire à des tyrans et surtout à des tyrans imbus de fausses doctrines comme l'était Denys, à ce que j'avais compris dès mon arrivée. Il faut lui montrer tout ce qu'est la philosophie, quels travaux exige [340c] et quelles peines elle donne. Après quoi, s'il aime la philosophie sincèrement, s'il est digne de la connaître, et pour cela il faut avoir une âme presque divine, il admire la route qu'on lui trace, il croit qu'il faut la poursuivre sans relâche, et qu'autrement on est indigne de vivre. Puis, s'y précipitant avec ardeur, il entraîne après lui son guide même, et ne s'arrête pas avant d'être parvenu au terme ou au moins à un point assez avancé pour atteindre désormais le but sans autre guide que lui-même. [340d] Dans cette disposition, quelles que soient les situations où un tel homme se trouve, il règle sa vie sur les principes de la philosophie, il s'habitue à un régime qui conserve ses facultés, sa mémoire et sa raison, et prend en horreur toute autre conduite. Mais ceux qui ne sont pas véritablement philosophes, et qui, semblables à ceux dont le soleil a bruni le corps, n'ont pour ainsi dire qu'une couleur de philosophie, quand ils entrevoient tant de science à acquérir, tant de travaux, [340e] un régime, un ordre si sévère, une telle carrière leur paraît trop difficile, impossible même à parcourir, et ils n'ont pas même la [341a] force de la commencer. Quelques-uns s'imaginent bientôt avoir tout suffisamment entendu, et qu'ils n'ont plus besoin de nouvelles connaissances. C'est là l'épreuve la plus sûre et la plus décisive à laquelle on puisse soumettre les hommes amis des plaisirs et incapables de travailler. Après cet essai, un homme ne peut accuser que lui, et jamais son maître, de l'impuissance où il est de faire ce que la chose exige. Ce fut la méthode que j'employai avec Denys, et je n'eus pas même besoin [341b] avec lui de la pousser jusqu'au bout. Il croyait avoir appris les choses les plus importantes des philosophes qu'il avait écoutés, et j'ai su depuis qu'il avait dans la suite écrit tout ce qu'il avait entendu alors, en le donnant comme une œuvre qui lui était propre et non le résultat des leçons qu'il avait reçues : cependant je ne sais rien de certain là-dessus; mais je sais très positivement qu'il a paru d'autres écrits sur le même sujet, dont les auteurs ne se comprennent point eux-mêmes. Pour ceux qui ont écrit ou [341c] écriront ce qu'ils croient être mes véritables principes, qu'ils prétendent les avoir appris de moi-même ou d'autres, ou même les avoir découverts par leurs propres efforts, je déclare qu'à mon avis ils n'en peuvent savoir un mot. Je n'ai jamais rien écrit et je n'écrirai jamais rien sur ces matières. Cette science ne s'enseigne pas comme les autres avec des mots ; mais, après un long commerce, une vie passée ensemble dans la méditation de ces mêmes choses, elle jaillit tout-à-coup comme une étincelle [341d], et devient pour l'âme un aliment qui la soutient à lui seul, sans autre secours. Je sais bien que mes écrits ou mes paroles ne seraient pas sans mérite; s'ils étaient mauvais, j'en aurais un grand chagrin. Si j'avais cru qu'il était bon de livrer cette science au peuple par mes écrits ou par mes paroles, qu'aurais-je pu faire de mieux dans ma vie que d'écrire une chose si utile aux hommes, et de faire connaître [341e] à tous les merveilles de la nature ? Mais je crois que de tels enseignements ne conviennent qu'au petit nombre d'hommes qui, sur de premières indications, savent eux-mêmes découvrir la vérité. Quant aux autres, on ne ferait que leur inspirer un fâcheux mépris, ou les remplir de la vaine et superbe confiance [342a] qu'ils ont acquis-les plus sublimes connaissances. Je veux m'arrêter davantage sur ce sujet, et ce que je viens de vous dire vous paraîtra plus clair. Il y a en effet une raison qui réprime la témérité de ceux qui veulent écrire sur quelqu'une de ces matières: cette raison, je l'ai souvent exposée, et, à ce qu'il me semble, il faut la répéter encore.

Il y a dans tout être trois choses qui sont les conditions de la science : en quatrième lieu vient la science elle-même, et en cinquième lieu [342b] il faut mettre ce qu'il s'agit de connaître, la vérité, La première chose est le nom, la seconde la définition, la troisième l'image ; la science est la quatrième. Si on veut comprendre ce que je viens de dire, il n'y a qu'à choisir un exemple ; il servira pour tout le reste. Prenons le cercle. D'abord il a un nom, celui même que je viens de prononcer. Puis il a une définition composée de noms et de verbes; en effet, ce dont les extrémités sont également distantes du centre, telle est la définition de ce qu'on appelle sphère, circonférence, [342c] cercle. Mais ce cercle est encore un dessin qu'on efface, une figure matérielle qui se brise; tandis que le cercle lui-même auquel tout cela se rapporte ne souffre pourtant rien de tout cela, parce qu'il eu est essentiellement différent. Vient ensuite la science, l'intelligence, l'opinion vraie sur ce que nous venons de dire ; considérées collectivement, voilà un nouvel élément qui n'est ni dans les noms, ni dans les figures des corps, mais dans les âmes ; d'où il est clair que sa nature diffère de celle du cercle même [342d] et des trois choses dont nous avons parlé.  De ces quatre éléments, l'intelligence est celui qui, par ses ressemblances et son affinité naturelle, se rapproche le plus du cinquième : les autres en diffèrent beaucoup plus. On peut faire les mêmes observations sur les ligues droites ou courbes, sur les couleurs, sur le bon, le beau, le juste, sur les objets que l'homme fait ou sur les corps naturels, comme le feu, l'eau et tant d'autres, sur tout animal, sur toute qualité de l'âme, sur les actions et les passions en général. Si l'on ne possède parfaitement [342e] ces quatre premiers éléments, on n'aura jamais la connaissance exacte du cinquième. De plus, l'homme n'est pas moins ambitieux de con-naître les qualités des choses que leur existence, [343a] à travers l'insuffisance de la raison. C'est cette même insuffisance qui empêchera toujours un homme sensé d'avoir la témérité d'ordonner ici ses pensées en une théorie, et encore en une théorie inflexible, comme cela peut avoir lieu pour des images sensibles. Mais revenons aux figures dont nous parlions. Chacun des cercles dessinés ou tournés, dont on se sert dans la pratique, est plein de contradictions avec le cinquième élément : car dans toutes ses parties on retrouve la ligne droite; or, le cercle véritable ne peut avoir en lui-même, ni en petite ni en grande quantité, rien de contraire à sa nature. Nous disons aussi que le nom de ces figures [343b] n'est nullement invariable, et que rien n'empêche de nommer droit ce que nous appelons sphérique, et sphérique ce que nous appelons droit, et que, ce changement une fois fait en sens contraire de l'usage actuel, le nom nouveau ne serait pas moins fixe que le premier. Il faut en dire autant de la définition : elle ne peut rien avoir d'absolument invariable, puisqu'elle est composée de noms et de verbes très variables. Il y a donc mille preuves pour une que chacun des quatre éléments est fort incertain ; mais la plus frappante, c'est que des deux choses que nous venons de distinguer, l'être et les qualités, [343c] quand l'âme cherche à connaître l'être et non les qualités, nos quatre éléments ne lui offrent en théorie et en réalité que ce qu'elle ne cherche point, c'est-à-dire ce qui, tombant aisément sous les contradictions des sens, des mots et des images, ne remplit l'esprit de tout homme que de doutes et d'obscurités. Aussi, dans les choses pour lesquelles notre éducation ne nous a malheureusement pas donné l'habitude de rechercher la vérité, et où nous nous nous contentons des premières apparences, nous ne semblons pas ridicules les uns aux autres, parce que

nous sommes [343d] toujours capables de discuter et de réfuter ces quatre principes. Mais quand nous exigeons qu'on raisonne sur le cinquième et qu'on le prouve, l'homme capable de réfuter n'a qu'à le vouloir pour vaincre, et faire croire aux auditeurs qucelui qui expose ses doctrines dans ses discours, ses écrits ou ses conversations, ne sait absolument rien des choses qu'il entreprend de dire ou d'écrire; car on ignore quelquefois que ce n'est pas l'esprit de l'écrivain ou de l'orateur qu'on réfute, mais le vice inné des quatre principes dont nous parlions. [343e] Un raisonnement exact, appuyé sur eux tous, et qui conduit et ramène à chacun d'eux, est à peine capable de produire la science ; et pour cela il faut que les choses soient naturellement bien disposées, et qu'elles tombent dans un esprit bien disposé lui-même. Mais ceux qui ont naturellement de mauvaises dispositions pour les sciences et la vertu, [344a] et l'âme de bien des hommes est dans ce triste état, ceux-là ne sauraient voir même avec les yeux de Lyncée (07). En un mot, quand un homme n'a aucune affinité avec la chose dont il s'agit, ni la pénétration ni la mémoire n'y feront rien ; car rien ne vient sur un sol étranger. Aussi ceux qui n'ont ni affinité ni rapport avec le juste et tout ce qui est bien, quelles que soient la promptitude de leur esprit et la facilité de leur mémoire, pas plus que ceux chez qui cette affinité avec le beau et le bien s'allie à un esprit lent et à une mémoire rebelle, ne parviendront jamais à connaître toute la vérité sur la vertu [344b] et le vice ; car il faut connaître l'un et l'autre, et c'est avec beaucoup de temps et de peines qu'on peut acquérir la double science de ce qu'il y a de vrai et de ce qu'il y a de faux dans tout être, comme j'ai dit en commençant. C'est quand on a bien examiné, en les éclairant les uns par les autres, les noms et les définitions, et les sensations de toute espèce, dans des discussions paisibles où l'envie n'aigrit ni les demandes ni les réponses, c'est alors seulement que la lumière de la science et de l'intelligence se répand sur les objets et nous guide vers la perfection [344c] que la nature humaine peut atteindre. Concluons que tout homme sérieusement occupé de choses aussi sérieuses doit se garder de les traiter dans des écrits destinés au public, pour exciter l'envie et se jeter dans l'embarras. Et tout cela doit nous prouver, quand il nous tombe entre les mains le livre d'un législateur sur les lois, ou de tout autre écrivain sur d'autres matières, que l'auteur n'a pas parlé sérieusement s'il est lui-même un homme sérieux, et qu'il s'est renfermé dans la plus belle partie de lui-même. S'il avait mis par écrit ce qu'il avait de sérieux dans l'âme,  [344d] c'est alors qu'il faudrait dire : ce ne sont pas les dieux, ce sont les hommes qui lui ont ôté la raison.

Si l'on a bien compris cette explication et ces développements, on verra que Denys ou tout autre plus ou moins habile qui aura écrit sur les principes et les merveilles de la nature, n'a jamais rien appris ni rien su des choses qu'il a écrites. Au moins, c'est mon avis. Sans cela il aurait, comme moi, respecté ces mystères et ne les aurait pas témérairement livrés à l'ignorance et au ridicule. Et il n'a pas fait cet écrit seulement pour le soulagement de la mémoire; [344e] en effet, une fois que l'esprit s'est bien pénétré de ces vérités, il n'y a pas de danger que la mémoire les laisse échapper ; car il n'y a rien de plus court. Il a peut-être été guidé par une honteuse ambition qui lui a inspiré le dessein de présenter cet ouvrage comme le fruit de ses propres méditations ou le résultat des leçons qu'il avait reçues de moi et dont il n'était pas digne, puisqu'il voulait m'en dérober la gloire. [345a] Il faudrait donc que son instruction eût été achevée dans la seule leçon que je lui ai donnée; et Jupiter sait quelle leçon, comme dirait un Thébain (08). Je ne lui ai parlé de philosophie qu'une seule fois, de la manière que je vous ai rapportée; et depuis je n'ai jamais renouvelé cette épreuve. Si quelqu'un est curieux de savoir pourquoi nous ne sommes revenus sur ce sujet ni le lendemain, ni le surlendemain, ni dans aucun temps, il faut examiner si Denys, après m'avoir une seule fois [345b] entendu, s'est cru suffisamment instruit, et s'il l'était en effet, soit par ses propres méditations, soit par les leçons d'autres philosophes, ou s'il a regardé ce que je lui disais comme frivole, ou bien si ce n'était pas plutôt par ce troisième motif qu'il trouva cette science au-dessus de ses forces et ne se crût pas capable de vivre suivant les règles de la tempérance et de la vertu. S'il prétend que je lui parlais de choses frivoles; il y a beaucoup de témoins, et de témoins dont l'autorité a plus de poids que celle de Denys, qui affirmeront le contraire. S'il a lui-même découvert ou appris cette science, il l'a donc jugée digne de servir à l'éducation d'une âme libre, [345c] et alors n'est-il pas étrange qu'il ait si légèrement traité l'homme qui pouvait lui servir de maître et de guide? Et comment l'a-t-il traité ? je vais vous le dire.

Jusqu'alors il avait laissé à Dion la possession et la jouissance de ses biens; mais bientôt, comme s'il avait oublié la lettre que j'avais reçue de lui, il défendit aux administrateurs de ces biens d'en envoyer les revenus à Dion dans le Péloponnèse. Il prétendait qu'ils n'appartenaient point à Dion mais à son fils, et que la loi le déclarait tuteur [345d] de cet enfant, comme son oncle. Voilà ce qui se passa jusqu'à cette époque. Ces événements durent m'éclairer sur les dispositions de Denys pour la philosophie, et je pouvais librement manifester mon mécontentement. Car on était en été; la navigation était ouverte, et il me sembla que j'avais moins à me plaindre de Denys que de moi-même et de ceux qui m'avaient forcé de passer [345e] une troisième fois le détroit de Scylla

Et de revoir la funeste Charibde (09).

Je résolus donc de dire à Denys qu'il m'était impossible de rester tant que Dion serait l'objet d'outrages aussi injustes. Mais il chercha à m'apaiser et me conjura de rester: il ne voulait pas que j'ai lasse sitôt porter moi-même la nouvelle de ce qui se passait. Cependant, voyant qu'il ne pouvait me persuader, il me dit qu'il se chargeait lui-même des préparatifs [346a] de mon départ. Pour moi, je voulais m'embarquer sur un bâtiment de transport, résolu de partir à tout prix; car je n'avais donné à Denys aucun sujet de se plaindre de moi, et j'avais beaucoup à me plaindre de lui. Mais Denys, me voyant bien décidé à ne pas rester, usa du subterfuge suivant pour me retenir. Le lendemain du jour où je lui avais déclaré ma résolution, il vint me trouver et me tint ce discours spécieux : «L'affaire de Dion, me dit-il, est la seule cause de nos divisions; [346b] terminons-la. Voici ce que je ferai pour lui par amitié pour toi. Je lui rends ses biens; mais il restera dans le Péloponnèse, non comme un exilé, mais avec la liberté de revenir à Syracuse quand le moment de son retour aura été convenu entre lui, moi et vous, ses amis, sous la condition toutefois qu'il n'entreprendra rien contre moi. Vous m'en serez garants, toi, tes amis et ceux des parents de Dion qui se trouvent ici. Dion vous donnera

de son côté des garanties. Quant à son argent que je lui renverrai, il le mettra en dépôt [346c] dans le Péloponnèse et à Athènes, entre les mains de ceux que vous désignerez; il n'en aura que les intérêts, et ne pourra toucher au fonds qu'avec votre agrément; car je ne compte pas assez sur sa fidélité et sa justice envers moi, pour laisser à sa disposition de pareilles ressources. J'ai plus de confiance en toi et les tiens. Vois donc si ces arrangements te conviennent : tu resterais encore cette année avec moi, et, la saison venue, tu partiras [346d] avec la fortune de Dion. Quant à lui, je ne doute pas qu'il ne te soit très reconnaissant de ce service.»

Je fus indigné de ces propositions; cependant je lui dis que je voulais y réfléchir et que je lui rendrais ma réponse le lendemain. Il y consentit; et quand je me mis à réfléchir à toute cette affaire, je me trouvai dans un grand embarras. D'abord, me disais-je, [346e] si Denys me trompe et que je m'éloigne, ne va-t-il pas écrire à Dion, lui et tous ses amis, qu'il était plein de bonne volonté, mais que j'ai refusé d'en profiter, et que je me soucie peu de ses intérêts? Et si, d'un autre côté, il veut que je reste, sans même donner d'ordre formel aux patrons de navires [347a], il n'a qu'à leur faire entendre que je m'éloigne contre son gré, quel est le pilote qui consentira à me faire sortir de ce palais ? car, pour comble de malheur, je logeais dans les jardins mêmes qui entourent le palais, et le gardien de la porte ne m'aurait pas laissé sortir sans une autorisation expresse du roi. Si je reste encore un an, je pourrai instruire Dion de ma situation et de ma conduite; et si Denys exécute ses promesses, je n'aurai [347b] point à me repentir de ce sacrifice, car la fortune de Dion peut bien, sans exagération, s'élever à cent talents. Mais si les choses se terminent comme elles se termineront selon toute apparence, je serai bien embarrassé. Cependant il faut peut-être souffrir encore une année et mettre en plein jour les intrigues de Denys par l'événement même. Ces réflexions faites, je déclarai le lendemain à Denys que j'étais déterminé [347c] à rester. J'ajoutai qu'il ne devait pas me regarder comme l'arbitre unique des affaires de Dion, mais le prévenir en même temps que moi de notre traité, lui demander s'il lui convenait et s'il avait quelque autre demanda, à faire. Il faut, disais-je encore, faire parvenir ces nouvelles à Dion le plus promptement possible, et en attendant ne rien changer à l'état de ses affaires. Voilà à peu près notre conversation et les conventions auxquelles nous nous arrêtâmes. Bientôt après les vaisseaux s'éloignèrent, et il ne m'aurait plus été possible de m'embarquer. C'est alors seulement que Denys, par une sorte de réminiscence, [347d] vint me dire que des biens de Dion la moitié seulement lui appartenait, et que l'autre devait rester à sou fils. Il ajouta qu'il ferait opérer le partage; qu'on vendrait la moitié des biens; qu'il me chargerait d'en faire passer le prix à Dion, et que pour l'autre moitié, on la laisserait à son fils : que c'était ce qu'il y avait de plus juste à faire. Frappé de ces paroles, je compris bien qu'il serait ridicule de perdre un mot de plus sur cette affaire; toutefois je dis qu'il fallait attendre la réponse de Dion et lui mander ce nouveau changement. Mais bientôt après, Denys se mit à vendre [347e] sans pudeur les biens de Dion, et régla à sa fantaisie le mode de la vente, le prix et les acheteurs, sans daigner m'en parler. Pour moi, je me tus désormais sur les affaires de Dion; j'étais convaincu que je n'y pouvais plus rien.

Tels sont les services que j'ai pu rendre auprès de Denys à la philosophie et à mes amis. Dès ce moment, voici comment nous vécûmes, lui [348a] et moi : je portais sans cesse mes regards au dehors comme un oiseau impatient de s'échapper; lui employait tous les moyens pour me retenir, sans me rien rendre de ce qui appartenait à Dion. Cependant, aux yeux de toute la Sicile, nous paraissions en bonne intelligence. Vers ce temps, Denys voulut diminuer la solde des vétérans, ce que n'avait jamais fait son père. Les soldats furieux se rassemblèrent en tumulte, et protestèrent qu'ils ne le souffriraient pas. Denys, pour leur en imposer, [348b] fit fermer les portes de la citadelle; mais ils se précipitèrent vers les murailles en poussant un cri de guerre à la manière des Barbares. Denys en fut tellement effrayé qu'il leur accorda tout, et même augmenta la solde des peltastes qui s'étaient joints à eux. Tout d'un coup le bruit se répandit qu'Héraclide était l'auteur de ce désordre. Héraclide, à cette nouvelle, se cacha. Denys s'efforça [348c] de le prendre, et ne pouvant y réussir, il fit venir Théodote dans ses jardins où je me promenais alors par hasard. Je n'entendis point leur conversation et je ne sais pas ce qu'ils ont dit. Je ne me rappelle que ce qu'a dit Théodote à Denys en ma présence: Platon, me dit-il, j'engage Denys, si je lui amène ici Héraclide pour qu'il se justifie des crimes qu'on lui reproche, et s'il ne croit pas devoir lui permettre de rester en Sicile, à le laisser au moins se retirer avec sa femme et son fils [348d] dans le Péloponnèse, où il n'entreprendra rien contre Denys et jouira du revenu de ses biens. J'ai déjà écrit à Héraclide de venir ici et je vais lui écrire de nouveau. Soit donc qu'il se rende à ma première invitation, soit qu'il n'obéisse qu'à celle que je vais lui faire, je demande instamment à Denys qu'il ne soit fait aucun mal à Héraclide, ni dans l'intérieur de la ville, ni hors des murs, [348e] si on le prend; mais seulement qu'on le fasse sortir du pays jusqu'à ce que le roi change de résolution. Veux-tu y consentir? ajouta-t-il, en s'adressant au roi. — J'y consens, répondit celui-ci, et quand il serait découvert dans ta propre maison, il ne lui arrivera pas d'autre mal. Mais le lendemain Eurybe et Théodote effrayés accoururent chez moi dans un trouble extraordinaire, et Théodote prenant la parole : Platon, me dit-il, tu as été témoin des promesses que Denys m'a faites hier au sujet d'Héraclide. — Sans doute, répondis-je. — Eh bien ! maintenant les satellites le cherchent de tous côtés pour le prendre, et peut-être est-il près d'ici. Viens joindre tes efforts aux nôtres auprès de Denys. [349a] Nous courûmes auprès de lui; mais, une fois en sa présence, Eurybe et Théodote fondirent en larmes et ne purent prononcer un mot. Je pris la parole : Denys, lui dis-je, Eurybe et Théodote craignent que, contre ta promesse d'hier, tu ne maltraites Héraclide qui paraît s'être montré près d'ici. A ces mots, Denys entra en fureur et changea de couleur comme un homme hors de lui. Théodote [349b] tomba à ses genoux, et, lui prenant une main qu'il arrosait de ses larmes, le conjura de ne pas commettre une pareille action. Je l'interrompis pour le consoler : Rassure-toi, lui dis-je; Denys n'osera jamais manquer à une promesse qu'il nous a faite hier. A toi ! s'écria Denys eu me lançant un regard de tyran, je ne t'ai rien promis du tout. — J'atteste les dieux, répliquai-je, qu'hier tu nous a promis ce que Théodote te demande aujourd'hui, de ne pas poursuivre Héraclide. [349c] Puis, lui tournant le dos, je me retirai. Denys n'en continua pas moins à chercher Héraclide; mais Théodote le fit prévenir de ce qui se passait et l'engagea à fuir; et quoiqu'on eût envoyé à sa poursuite Tisias et une troupe de soldats, le malheureux parvint à leur échapper, et, dans le court espace d'une journée, atteignit les frontières carthaginoises. Denys, qui désirait depuis longtemps retenir les biens de Dion, saisit avec empressement cette occasion de rompre avec moi. D'abord il me renvoya de la citadelle, [349d] sous prétexte que les femmes allaient célébrer dans le jardin où se trouvait mon logement un sacrifice de dix jours, et me dit d'aller demeurer chez Archidème. Pendant ce temps Théodote m'engagea à venir chez lui, me témoigna beaucoup d'indignation de tout ce qui s'était passé, et se plaignit amèrement de Denys. Le roi, apprenant que j'étais allé chez Théodote, saisit ce nouveau prétexte, [349e] qui n'avait pas plus de fondement que le premier, et me fit demander si j'étais allé chez Théodote sur son invitation. Je répondis que oui. — Sache donc, reprit l'envoyé, que le roi m'a ordonné de te dire que tu prenais un mauvais parti en embrassant les intérêts de Dion et de ses amis avec plus de chaleur que les siens. Ce fut son dernier mot, et il ne me rappela jamais dans son palais, comme m'étant ouvertement déclaré l'ami de Théodote et d'Héraclide et son ennemi ; il comprenait d'ailleurs que je ne pouvais conserver aucune amitié pour lui, quand tous les biens de Dion avaient été dissipés. [350a] J'habitai donc dorénavant hors de la citadelle, au milieu des soldats mercenaires. Bientôt je fus averti, par quelques domestiques athéniens, mes compatriotes, qu'on m'avait noirci dans l'esprit des peltastes, et que quelques-uns d'entre eux avaient annoncé qu'ils me tueraient s'ils me rencontraient. Voici le moyen que je résolus d'employer pour me sauver. Je fis connaître ma position à Archytas et à mes autres amis de Tarente : ceux-ci, sous le prétexte d'une ambassade, m'envoyèrent un vaisseau [350b] à trente rames avec Lamisque, l'un d'eux, qui intercéda pour moi auprès de Denys en l'assurant que je n'avais qu'un seul désir, celui de m'en aller. Denys y consentit, et me congédia en me donnant de quoi faire le voyage. Quant aux biens de Dion, je ne renouvelai point mes réclamations, et personne ne m'en parla.

A mon arrivée dans le Péloponnèse, je trouvai Dion aux jeux olympiques et lui racontai tout ce qui s'était passé. Alors, prenant Jupiter à témoin, il annonça à tous ses amis [350c] et à moi qu'il voulait tirer vengeance de Denys, d'abord pour m'avoir indignement traité quand j'étais son hôte (ce furent là et ses pensées et ses paroles), et aussi pour l'avoir lui-même injustement persécuté et banni. A ces mots, je lui dis qu'il pouvait bien engager ses amis à le seconder, si cela leur convenait ; mais pour, moi, lui dis-je, toi et tes amis m'avez presque contraint de partager la table, la maison et les sacrifices de Denys ; et quoique la calomnie lui ait persuadé que je conspirais avec toi contre sa vie et sa tyrannie, il n'a point osé me tuer. [350d] D'ailleurs, je ne sais plus en âge de porter les armes pour qui que ce soit. Je réserve mes services pour le temps où la vertu vous rapprochera et vous inspirera le dessein de renouer votre ancienne amitié. Mais, tant que vous ne respirerez que la haine, appelez-en d'autres pour s'associera votre entreprise. Je parlais ainsi avec un amer dégoût de mon séjour et de mes mauvais succès en Italie. Je ne pus persuader Dion et les siens, et leur aveuglement fut la cause de tous les malheurs qui sont survenus; malheurs qui ne seraient pas arrivés, autant qu'on peut juger des affaires humaines, si Denys [350e] eût rendu à Dion sa fortune, ou plutôt s'il se fût tout-à-fait réconcilié avec lui. Mes conseils et mon influence auraient aisément arrêté Dion; mais en se cherchant tous deux les armes à la main, ils n'ont fait qu'engendrer toutes sortes de maux. [351a] Cependant Dion ne formait pas d'autres vœux que ceux que doit former tout homme raisonnable. S'il rêvait la puissance pour lui, pour ses amis, pour sa patrie, c'est qu'il croyait que pour être utile il faut avoir le pouvoir et les honneurs, et qu'il faut être grand pour faire un grand bien. Ce n'est pas comme l'homme qui, pauvre, incapable de se gouverner lui-même et esclave du plaisir, [351b] ne cherche qu'à s'enrichir, trompe ses amis et l'État, trame des conspirations, fait massacrer les riches en les accusant de trahison, pille leurs biens, et invite ses compagnons et ses complices à l'imiter pour éviter qu'un seul d'entre eux ne vienne lui reprocher sa misère. Il faut en dire autant de celui qui ne sait s'attirer l'estime de sesconcitoyens par d'autres bienfaits que par des décrets qui distribuent à la populace la fortune des riches, ou qui, maître d'une ville puissante à laquelle sont soumises d'autres villes, dépouille injustement les plus petites [351c] pour enrichir la capitale. Non, jamais Dion, ni qui que ce soit, n'use volontairement de pareils moyens pour acquérir un pouvoir qui serait funeste à lui-même et à toute sa postérité : il n'aspire qu'à donner à sa patrie une constitution et des lois bonnes et justes, sans exils ni échafauds. Telle a été la conduite de Dion. Résolu à souffrir l'injustice plutôt qu'à la commettre, mais se dérobant pourtant à s'en garantir, il a succombé au moment où il allait triompher [351d] de ses ennemis; Faut-il s'en étonner?  L'homme juste, sage et prudent, est toujours en garde contre les méchants; mais il n'est pas extraordinaire qu'il lui arrive la même chose qu'au meilleur pilote. Celui-ci sait toujours prévoir la tempête, mais il ne peut calculer la violence extraordinaire et inattendue qui le submerge à l'improviste. Ce fut là le sort de Dion, il savait que ses ennemis étaient corrompus et voulaient le perdre, mais il n'avait pas prévu jusqu'où ils porteraient la barbarie, [351e] la perversité et l'avidité. C'est ce qui causa sa mort et couvrît de deuil la Sicile entière.

[352a] Tels sont les conseils que je crois devoir vous donner. Il m'a semblé -que je devais vous expliquer les motifs qui m'ont fait entreprendre mon second voyage en Sicile, à cause des événements singuliers et extraordinaires qui l'ont suivi. Si quelqu'un ajoute quelque foi à mes paroles et croit que j'ai eu de justes raisons de faire ce que j'ai fait, je suis content; ce que j'ai dit suffit.

Qu'a-t-il écrit ?

Nous avons, sous le nom de Platon, plus d'une trentaine de dialogues, un recueil de définitions et quelques lettres. Tous ces textes ne sont pas de manière certaine l'œuvre de Platon.

On classe ces dialogues en trois groupes selon le degré de certitude de leur authenticité : les dialogues qui sont bien l'œuvre de Platon, les dialogues douteux pour lesquels il y a incertitude, et enfin les dialogues dont il est certain qu'ils ne sont pas de sa main.

Il peut bien sûr y avoir des désaccords entre les spécialistes sur la question de savoir dans quel groupe classer certains dialogues.

Dans quel ordre Platon a-t-il écrit ses dialogues ?

Nous n'en savons rien. Le classement qui fait l'objet du plus large accord consiste à ranger les dialogues en trois groupes : jeunesse, maturité et vieillesse. Ce classement possède une certaine objectivité dans la mesure où il est le résultat d'une analyse du style et du vocabulaire des textes. Mais, au sein de chaque groupe, il est impossible de déterminer un ordre chronologique, et certains dialogues peuvent être classés par certains commentateurs dans un groupe ou un autre selon l'interprétation qu'ils font de leur contenu. Par exemple, un dialogue de jeunesse peut sembler contenir des thèses qui le rattachent plutôt aux dialogues de la maturité. Mais, dans ce genre d'argumentations, les certitudes sont faibles. La question de la chronologie ne paraît de toute façon pas globalement essentielle pour lire Platon.

Pourquoi Platon a-t-il écrit des dialogues et pas des traités ?

On peut en donner plusieurs raisons.

Les dialogues de Platon ne sont ni des cours ni des exposés de sa pensée, mais des conversations dans le cadre de la vie quotidienne de l'Athènes de la fin Vème siècle avt. J.C.

La conversation permet aux personnages de discuter de leurs opinions et de voir s'ils sont capables de répondre aux objections qui peuvent apparaître au cours de leur examen. La conversation est donc une manière de philosopher qui suppose que les protagonistes acceptent de prendre en compte des avis différents pour progresser dans la recherche de la vérité. La forme du dialogue illustre ainsi l'effort sur soi que doivent consentir les interlocuteurs, alors qu'un traité ne permet pas un tel échange avec le lecteur. L'importance aux yeux de Platon de la forme du dialogue se traduit aussi par le fait qu'un dialogue ne se termine pas forcément sur une réussite ; mais l'échec de la recherche aura tout de même permis de mettre des opinions à l'épreuve de la réfutation, ce qui représente un gain véritable puisque les personnages se seront délivrés de certains de leurs préjugés, à défaut de découvrir la vérité.

Une autre raison est l'attitude de Socrate à l'égard des interlocuteurs qui sont peu aptes à se conformer à ce type de discussions : Socrate feint l'ignorance de manière à les pousser à s'exprimer avec trop d'assurance, ce qui permet de les placer plus facilement face à leurs contradictions et à leur ignorance. Il est évident que cette dramatisation de la discussion serait difficile dans un traité.

Qui sont les personnages des dialogues de Platon ?

Les personnages des dialogues sont de jeunes athéniens, des savants étrangers, des artistes, des devins, des amis de Socrate ou des proches de Platon. Enfin, le personnage qui revient dans presque tous les dialogues de Platon est son maître, Socrate.

  • Socrate :

    Comme cette mise en scène de Socrate est aussi une création littéraire et philosophique, cela rend difficile la distinction entre ce qui revient à Platon et ce que l'on devrait attribuer à Socrate. Les premiers dialogues jusqu'au Ménon, sont dits aporétiques (ils n'aboutissent pas, ou du moins ils semblent ne pas aboutir) du fait de la méthode socratique fondée sur la maïeutique (l'art d'accoucher) et la théorie de la réminiscence.(préexistence du savoir en notre âme).Les dialogues qui suivront verront se modifier le personnage de Socrate. A la fin, la figure de l'Etranger sera face au "jeune Socrate"

Platon a assisté au Procès de Socrate. On en trouve le récit dans l'Apologie de Socrate. Apologie signifie le "plaidoyer". Il n'y a pas dans la justice athénienne d'avocats. Socrate va organiser sa propre défense. Reconnu coupable, il doit alors proposer sa peine. Il demandera à être nourri au Prytanée. C'est comme s'il voulait être nourri aux frais de l'Etat aujourd'hui. S'il ne peut obtenir cette récompense - on voit ici combien l'ironie de Socrate nous plonge dans "l'embarras", c'est-à-dire nous oblige à réfléchir, car cela ne va pas de soi - il demande à boire la cigüe, un poison violent. Il aura la cigüe car il ne veut pas quitter Athènes, refusant de quitter le poste qui est le sien. S'exiler serait trahir ses convictions. C'est donc la démocratie athénienne qui a mis à mort Socrate. Platon mettra en scène cette trahison de la démocratie à l'égard de Socrate, et de la philosophie.

 
Apologie de Socrate et autres textes Platon

Les personnages représentant la démocratie sont nombreux et évoquent plusieurs travers de ce régime politique [1]:

  • Chéréphon est l'ami d'enfance de Socrate et un démocrate. Il est présenté comme naïf. il n'a aucun recul critique. Il est dans la spontanéité et confond l'amitié et la camaraderie. Ainsi il ne cesse de clamer, n'ayant pas vraiment compris les propos de l'Oracle de Delphes, que Socrate est le plus savant des hommes. Il est d'une certaine façon peu fiable tant il est porté par son manque de recul. Cet ami d'enfance vit dans le monde des affects et manifeste ainsi la dimension trop peu réfléchie de la démocratie.

  • Anytos, riche artisan, est aussi un accusateur de Socrate. On le croise dans le dialogue "Ménon" où il annonce qu'il va porter plainte au Tribunal. Ce démocrate est un fanatique qui s'opposera farouchement aux sophistes, éducateurs au service de la démocratie, qu'ils soient citoyens ou étrangers. Ses valeurs sont celles de la tradition.

 

Anytos

  • Mélétos est un des accusateurs de Socrate. C'est un poète tragique. En grec son nom signifie "celui qui se soucie de". Ironie socratique là encore puisque Meletos se soucie de tout sauf de la vérité.

Les personnages qui défendent l'aristocratie :

  • Un des personnages les plus représentatifs est Ménon, étymologiquement "celui qui reste sur place", le "demeurant", bref, le mauvais élève, celui qu'on ne parvient pas à "élever". Il est riche, aristocrate et véhicule tous les préjugés propres à son appartenance sociale. Aristocrate, noble de Thessalie originaire de Pharsale1 : homme de haras, mercenaire des Perses, élève sophiste, admirateur et ami du rhéteur Gorgias. Le dialogue montrera par l'intervention d'un jeune esclave inculte mais qui parle grec, que la réflexion n'est pas liée aux origines sociales.

Les sophistes :

Pour Platon ce ne sont que de pâles imitateurs de la philosophie. Il leur reproche de pratiquer l'art de la persuasion par le discours. Ainsi sont-ils d'abord des séducteurs à la recherche du pouvoir et non du savoir. C'est pourquoi à la différence du "philosophos" il leur manque le désir (philo - ) du vrai. Ce sont avant tout des éducateurs. Ils défendent la démocratie à la différence de Platon et Socrate.

  • Protagoras [archive] est un sophiste. Protagoras (en grec ancien, Πρωταγόρας) est un penseur présocratique et professeur du Ve siècle av. J.-C. (né vers -490 ; mort vers -420). Ses longs voyages à travers la Grèce, la Sicile et l’Italie lui permirent de dispenser son immense savoir à qui voulait en bénéficier, ce qui le rendit très riche. Il opposait notamment, à Socrate, que « l'homme est la mesure de toute chose, de celles qui sont, qu'elles sont, de celles qui ne sont pas, qu'elles ne sont pas ». Cette célèbre formule qui ouvrait son traité La Vérité ou Discours renversants explique que le nom de relativisme ait été donné à sa théorie de la connaissance.. Il enseigne la vertu. C'est cette vertu jamais définie pour elle-même, que Socrate dans le dialogue de Platon[2] du même nom lui reproche d'enseigner en méconnaissance de cause;

  • Hippias [archive] : Hijppias est un autre sophiste, originaire de la cité d’Élis. Connu de tous les Grecs il est réputé pour maîtriser de nombreuses sciences, qu’il s’agisse des mathématiques, de l’astronomie ou de la rhétorique. Proclos de Lycie lui attribue l'invention d'une courbe mécanique, la quadratrice qui porte son nom, pour résoudre la trisection de l'angle. Dans le dialogue Hippias Majeur [archive], qui concerne la question du beau, il montre qu'en dehors de son domaine, il n'est pas très brillant et esttt pris au piège de nombreux préjugés.

Les rhéteurs

  • Gorgias [archive] (en grec ancien Γοργίας / Gorgías) de Léontinoi (variantes : Léontini ou Léontium) est un philosophe présocratique, né à Léontinoi en Sicile (vers 480 av. J.-C.). Spécialiste de l'art du discours, il a développé son art à partir de la nécessité de redistribuer les terres en Sicile, suite à le Tyrannie. Il est célèbre pour avoir écrit L'Eloge d'Hélène [archive]. Il y prend la défense d'Hélène de Troie accusée d'être responsable de la guerre de Troie. Il y montre que c'est la force persuasive de la parole qui est la vraie responsable. Si le dialogue de Platon du même nom, Gorgias, montre une certaine honnêteté du personnage, il n'en va pas de même de ses élèves dont le plus terrible est Calliclès. [3]

C'est le seul personnage des dialogues qui n'ait pas d'existence historique avérée. Il exprime toute la haine de la philosophie. Ainsi menace-t-il Socrate du fouet. Aucun dialogue ne sera possible avec ce personnage.

  • Dans certains cas, les personnages sont des disciples très connus de Socrate, mais ils sont surtout fameux pour leur rôle funeste dans l'histoire grecque. C'est le cas de Critias, de Charmide (oncle de Platon) et d'Alcibiade. La conversation montre alors que Socrate les a encouragé dans le voie de la philosophie, mais que ceux-ci ont échoué à comprendre de quoi Socrate leur parlait, par exemple lorsque la conversation tourne autour de la sagesse et de l'art politique.
     
    Mort de Socrate

Pourquoi Socrate est-il le personnage principal des dialogues de Platon ?

Le dialogue socratique est un genre qui n'est pas propre à Platon, qu'il n'a sans doute pas inventé, et il s'est développé tout au long du IVeme siècle avant J.C. La mise en scène de Socrate est une forme d'apologie d'un philosophe dont la mort par exécution a choqué ses disciples qui ont eu à cœur de servir sa mémoire.

Cependant Platon va rompre avec le genre.

L'héritage de la pensée mythique

Jean-Pierre Vernant a consacré l'essentiel de son oeuvre à travailler sur les mythes grecs. Il serait utile de lire quelques uns de ses ouvrages pour comprendre la réappropriation qu'en fait Platon. [4]

Sur les mythes grecs, voir : Mythologie grecque Auteurs : http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Mythologie_grecque&action=historyÉditeur : Wikipédia Dernière révision : 15 juillet 2016 22:46 UTC Lien vers la version citée :http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Mythologie_grecque&oldid=12787241 Numéro de version : 127872410  

Les dialogues de Platon forment-ils un système philosophique ?

La réponse à cette question varie selon les interprètes et il est difficile d'en donner une idée sans entrer dans des détails qui dépasseraient le cadre de cette introduction. On ne proposera donc ici qu'une réponse schématique en deux parties.

Si l'on considère que Platon n'a pas exposé sa pensée dans ses dialogues, mais dans un enseignement oral pour nous aujourd'hui perdu, ou si l'on considère simplement que les dialogues sont d'abord écrits pour éprouver la réflexion du lecteur, sans rien lui imposer, alors il est clair que les textes ne nous mettent pas vraiment en présence d'un ensemble ordonné et cohérent de thèses philosophiques que l'on pourrait désigner du nom de système.

Si, au contraire, on estime que Platon a exposé ses idées dans les dialogues, alors l'ensemble des textes forment un tout, même s'ils ne présentent pas de manière évidente un système de pensée. Cette interprétation, qui est la plus répandue, s'accompagne généralement de l'idée qu'il faut distinguer au sein des dialogues des groupes qui expriment un certain avancement de la pensée de Platon. Aussi serait-ce moins à un système formé d'un seul bloc que l'on aurait à faire, qu'à une pensée en forme de constellation, comme en témoigne le fait que les dialogues sont toujours présentés sous la forme de recherches sur un sujet, avec des retours sur de précédents sujets.

Pourquoi lire un auteur qui est mort il y a 24 siècles ?

La civilisation de Platon et ses valeurs ne sont pas les nôtres et elles sont très éloignées de nous dans le temps. Même en considérant que la Grèce est pour nous l'origine des sciences et de la philosophie et que notre civilisation européenne n'aurait pu exister sans la culture de l'Antiquité, les manières de regarder le monde, la nature, l'homme, la vie et bien d'autres choses semblent trop éloignées des préoccupations de l'homme moderne pour nous intéresser. Que pourrait donc nous apporter la lecture des œuvres de Platon ?

Les questions que posent Platon dans ses dialogues ne sont pas différentes des questions que l'on trouve dans toutes les cultures, partout dans le monde, à toutes les époques : qu'est-ce que l'univers ? que peut-on connaître ? qu'est-ce que l'homme ? qu'est-ce que la mort ? Platon écrit donc sur des sujets qui ont toujours été actuels : le sens de l'existence, la question de la meilleure vie à mener, le mal, la justice, l'amitié, l'amour, la sexualité, le plaisir, l'art. Mais sur ces questions qui continuent de nous concerner aujourd'hui, Platon apporte des réponses à partir d'une perspective culturellement différente de la nôtre. Cette différence de point de vue que l'on trouve dans les dialogues peut nous aider à prendre du recul par rapport à des opinions qui nous semblent être des évidences parce que notre culture nous les a apprises dès notre plus jeune âge.

Bien sûr, parmi ces réponses, certaines sont scientifiquement obsolètes ou ne sont plus philosophiquement soutenues de nos jours : il vaut mieux lire un ouvrage d'astrophysique qu'un dialogue de Platon pour apprendre quelque chose sur l'univers. Il est toutefois conseillé d'être attentif à la manière dont Platon aborde ces sujets, car, même si sa représentation de l'univers est fausse et que la lecture de ses textes sur ces sujets peut être des plus ennuyeuses, les cadres de sa pensée ne sont pas pour ces raisons automatiquement invalides.

Enfin, toutes les réponses de Platon ne sont pas si éloignées de nous : sur certains sujets, nous réfléchissons encore aujourd'hui dans le cadre de pensée défini par Platon. Ce point sera illustré dans le prochain chapitre.i

 

 
 

Conseils pour la lecture 

Quelles traductions choisir ?

On peut d'emblée écarter toutes les traductions anciennes, c'est-à-dire les traductions qui ont plus de 100 ans.

Parmi les traductions en français, les plus connues sont celles de Chambry, de Robin, de Diès, de la Pléiade (Gallimard) et la dernière édition de Platon en poche.

Les traductions de Chambry ne sont pas vraiment appréciées des spécialistes, à cause de leur manque de précision. C'est un jugement général qui peut cependant être contredit dans le détail : la traduction du Banquet est ainsi jugée excellente par Léon Robin. Pour commencer, si vous n'avez pas d'autres traductions sous la main, elles pourront faire l'affaire provisoirement.

Les traductions de Robin et Diès ont une réputation excellente, mais elles peuvent être parfois difficiles à lire, du fait de leur fidélité au texte grec. Elles ne sont pas non plus les plus accessibles (surtout à cause du prix), mais il est vivement conseillé de les emprunter à la bibliothèque si cela vous est possible. Certaines de ces traductions ont été éditées également dans la collection Tel, à des prix plus abordables.

Pour un usage quotidien, on peut conseiller la dernière édition des dialogues de Platon, qui présente en un seul volume la totalité des textes. En revanche, cette édition ne possède pas un appareil critique très riche. Pour l'étude d'un dialogue, on pourra donc préférer les éditions séparées en poche, qui comportent des introductions et des notes souvent de bonne qualité.

Faut-il apprendre le grec pour bien comprendre Platon ?

Non, mais vous pourrez difficilement échapper à la nécessité d'apprendre au moins le vocabulaire essentiel de Platon. Voici deux exemples qui permettront de comprendre cette nécessité.

Le mot grec ousia est traduit par les mots français réalitéréalité vraieessence, etc, car ce mot est une notion philosophique qui, tout en étant en général précise, est difficile à traduire avec exactitude ; et, de fait, les traductions varient. Mieux vaut donc savoir ce que traduit le traducteur, pour éviter les contre-sens ou pour éviter de passer à côté du sens d'un texte.

Un autre exemple concerne les traductions qui sont devenues des habitudes, mais qui sont ambiguës à cause des sens usuels du mot français. C'est le cas pour le mot participation ; en Français, participer a un sens actif que l'on pourrait rendre par prendre part à. Or, ce sens est un contre-sens, puisque le terme grec est plus proche du mot recevoir, qui a un sens passif. Ce dernier sens correspond en fait à l'expression française participer de.

Cette connaissance du vocabulaire grec n'est pas à surestimer : certains mots se traduisent d'une seule manière, comme le mot âme. Aussi la connaissance des mots grecs n'est pas toujours un élément indispensable pour la compréhension de la pensée de Platon, bien que, si l'on souhaite avoir une connaissance réellement approfondie de sa pensée, il soit indispensable d'en passer, à un moment ou à un autre, par l'apprentissage du vocabulaire grec. Ce que nous conseillons, c'est de ne pas trop se soucier de ce problème pour le moment, mais d'être attentif aux notes de traduction, quand il y en a, surtout pour en comprendre le sens. Ensuite, à la longue, l'habitude vous aura fait retenir un petit vocabulaire que vous pourrez travailler et enrichir si cela s'avère nécessaire.

Par quels dialogues commencer ?

La réponse dépend de plusieurs facteurs.

Pour un débutant, sans culture philosophique particulière, on peut conseiller de commencer par des dialogues qui ont par eux-mêmes un caractère introductif, comme l'Apologie de Socrate, le Banquet ou le Premier Alcibiade.

Mais il est aussi possible de commencer par des dialogues qui abordent de manière assez courte des questions précises, comme le Lachès, le Lysis, le CharmideCriton et Ion.

Si l'on conseille ces dialogues pour commencer, cela ne veut toutefois pas dire qu'ils ne comportent aucune difficulté. Bien au contraire, puisqu'ils comportent quelques difficultés philosophiques assez redoutables. Mais ces difficultés sont moins un obstacle à la lecture que les difficultés qui se présentent dans d'autres dialogues. De plus, ces dialogues se concentrent en général sur une seule question, ce qui permet au lecteur débutant de ne pas être submergé par la multiplication des problèmes et de se représenter assez facilement la discussion dans son ensemble.

Avec un certain bagage philosophique, on pourra lire, outre les dialogues précédents, le Phédon, le Phèdre et le premier livre de la République. Ces dialogues présentent des difficultés philosophiques assez ardues, mais on peut en retirer un profit certain, même si l'on ne comprend pas tout tout de suite.

Les dialogues que nous conseillons d'éviter pour commencer sont les dialogues les plus longs et les plus abstraits : le Sophiste, le Philèbe et le Parménide demandent des connaissances philosophiques solides et une certaine familiarité avec la pensée de Platon.

On peut aussi donner des conseils de lecture selon les thèmes que le lecteur préférerait aborder en premier. Si votre intérêt est surtout d'ordre éthique, nous conseillerons Hippias mineurCritonMénonEuthydème. Pour ce qui touche à la philosophie, on peut commencer par l'Apologie et Le Banquet.

Comment tirer profit de la lecture des dialogues ?

Dans le chapitre précédent, nous avons expliqué qu'un certain nombre de dialogues se terminent par un échec à trouver la réponse à une question (on parle alors de dialogues aporétiques), et nous avons dit que cet échec n'est pas un résultat négatif, puisqu'il aura au moins été possible de réfuter certaines opinions. Ce point donne de manière évidente une indication sur l'état d'esprit nécessaire pour tirer un profit intellectuel de la lecture de Platon : il faut être ouvert à la réfutation, accepter le dialogue, savoir reconnaître quand on a tort. De telles exigences sont formulées par Socrate à plusieurs reprises.

Mais l'absence de réponse évidente conduit souvent le lecteur à tomber dans un piège : si Socrate déclare que la conversation n'a mené à rien, il s'en suivrait qu'il n'y aurait strictement aucune thèse à retenir de ces dialogues.

La fausseté de ce raisonnement doit être impérativement présente à l'esprit du lecteur, sous peine de passer à côté de théories importantes qui se trouvent bel et bien dans les dialogues aporétiques et qui sont développées dans d'autres dialogues. Par exemple, si Socrate et Hippias ne parviennent pas à définir le beau (dans l’Hippias majeur), Socrate a tout de même formulé un cadre de pensée dans lequel la définition devait s'inscrire, cadre qui n'est pas anodin puisqu'il donne une esquisse de la théorie majeure de Platon, la théorie des formes.

De plus, la réfutation d'une opinion ne signifie pas toujours qu'elle soit absolument fausse. Dans certains cas, en effet, la réfutation ne porte pas tant sur l'opinion examinée que sur le point de vue d'après lequel elle est énoncée. Par exemple, dans le Charmide, plusieurs réponses de Critias à la question de savoir ce qu'est la sagesse ne sont pas très éloignées de la pensée de Socrate ; elles sont pourtant réfutées par ce dernier. Si Critias est réfuté, ce n'est pas parce que ses réponses sont fausses (pas toutes en tout cas), mais parce qu'il oublie de les rapporter à une réalité dont Socrate a souligné l'importance au début du dialogue : l'âme. Dès lors, la réfutation peut suggérer que Critias manque tout simplement le sujet essentiel de la sagesse, à savoir le soin de l'âme, ce qui veut dire que même en formulant des réponses correctes, il n'a pas compris ces réponses.

Il est donc fortement conseillé d'être attentif à la manière dont Socrate pose ses questions et à certaines de ses affirmations, surtout celles qui se trouvent dans les prologues des dialogues, car elles donnent souvent une esquisse de réponse, même si le dialogue ne donne à la fin aucune formulation définitive. Cette exigence est rendue particulièrement nécessaire par le fait que Socrate utilise souvent la feinte et ne s'exprime donc pas toujours de manière directe.

Quels outils utiliser au cours de la lecture ?

Dans l'idéal, la lecture d'un philosophe se suffit à elle-même. Il est d'ailleurs évident que la connaissance d'un auteur passe par la lecture de ses textes et qu'aucun commentaire ne saurait s'y substituer. Il y a néanmoins plusieurs raisons de modérer fortement un tel point de vue.

Tout d'abord, le contexte historique des dialogues n'est pas une évidence. Il est difficile de comprendre pourquoi Platon met tel personnage en scène de telle façon, ou pourquoi telle de ses thèses est originale par rapport à son temps, sans connaître leur contexte. On ne peut donc lire Platon comme un auteur contemporain.

Ensuite, il est utile d'étudier Platon par des moyens qui vous permettront de structurer votre connaissance de ses dialogues plus rapidement et avec plus de précision que par la seule lecture des textes. Ces moyens sont en particulier les articles sur un certain sujet et les entrées d'un dictionnaire sur Platon. Ces moyens ont une valeur pragmatique que nous conseillons de ne pas négliger : si vous apprenez par exemple ce que c'est que la cité pour Platon dans un livre sur le vocabulaire de Platon, vous augmenterez votre compréhension de tous les textes où il sera question de la cité, alors même que vous n'avez pas encore lu tous les dialogues et que vous n'en avez pas encore fait une synthèse pour vous-même.

Pour ces raisons, nous donnerons le conseil suivant, car il permet de gagner du temps tout en gagnant en compréhension : lire les introductions et les notes d'une édition, et utiliser un vocabulaire ou lire des recueils d'articles sur un sujet donné. À ce titre, les introductions de la dernière édition en poche sont à recommander. En ce qui concerne le vocabulaire, ce livre fournira bientôt en annexe un vocabulaire de base.

Quels livres lire sur Platon ?

Sur la lancée de la question précédente, nous allons conseiller, sur la base de notre propre expérience, quelques livres qui nous paraissent répondre aux critères suivants : clarté, simplicité relative et une certaine exhaustivité dans les sujets traités.

  • Lire Platon, sous la direction de Luc Brisson et Francesco Fronterotta
  • Le Vocabulaire de Platon, de Luc Brisson et Jean-François Pradeau
  • Lectures de Platon, sous la direction de Monique Dixsaut et Gilles Kévorkian

 

 
 

Introduction par les mythes

 

Lire Platon à l'aide des mythes et métaphores
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La philosophie

Fille de l'étonnement et de l'arc-en-ciel

 
'Paris à l'Arc-en-ciel' by Robert Delaunay, 1914

Théêtète [155d] SOCRATE « Je vois, mon ami, que Théodore n’a pas mal deviné le caractère de ton esprit ; car c’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves. La philosophie, en effet, n’a pas d’autre origine, et celui qui a fait d’Iris la fille de Thaumas n’est pas, il me semble, un mauvais généalogiste. »

Fille de l'étonnement et de l'arc-en-ciel telle est la philosophie. Qu'est-ce que cela signifie?

Le philosophe s'étonne sans être béat ou stupéfait. Il découvre l'illusion des évidences, sources de préjugés. L'arc-en-ciel réunit les opposés par un lien qui semblable au fil du discours cherche à rassembler, réconcilier. La philosophie rassemble ce qui se contredit et produit à ce propos de beaux discours, à l'image de l'arc-en-ciel.

Désirer le vrai ou la question du manque

 
La chouette est le symbole de la philosophie

La définition du Banquet : l'opinion, Aristophane et Diotime.

L'étymologie du mot philosophie est l'amour de la sagesse ou du savoir. Mais, quoique connue, cette signification n'étonne peut-être pas autant qu'elle le devrait. L'étonnement (au sens du coup de tonnerre, ce qui réveille par l'effet inattendu qu'il produit) est la vertu première de la philosophie. La lecture de Platon va nous montrer de quelle manière cet amour peut nous paraître déroutant.

Tout d'abord, être sage, ou connaître, semble se rapporter à un état intellectuel. Or, il ne va pas de soi que l'on puisse dire qu'une réalité qui a à voir avec nos facultés intellectuelles puisse susciter une affection, et encore moins une affection telle qu'un désir. On peut ressentir de la joie à trouver une vérité, mais ce sentiment n'est pas ce qui fait la vérité. À plus forte raison, il est étrange que le désir amoureux soit non pas seulement dirigé vers le savoir, mais que ce savoir ne soit pas possible sans lui.

Dans le Banquet, le désir se définit dans un premier temps par sa relation au plaisir sexuel, et on perçoit mal le rapport qu'il peut entretenir avec la sagesse. C'est le poète comique Aristophane[5] qui le présente dans un mythe, le mythe de l'androgyne. Un mythe est un discours qui semble échapper au discours de la raison puisqu'il est fondamentalement produit par l'imagination. Au moment où il le présente, Aristophane, ivre, s'est enfin remis d'un hoquet insistant. Les interlocuteurs du Banquet sont d'ailleurs assez ivres dans l'ensemble. Le contexte est ainsi apparemment fort éloigné de la sagesse. Pour être tranquilles les hommes présents ont demandé à la servante de les laisser entre eux. C'est dans ces conditions qu'Aristophane prend la parole.

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Discours d'Aristophane ou le désir du corps.

Le désir se donne à comprendre comme une punition divine. Au début, raconte-t-il dans un récit mythique qu'il crée pour l'occasion, les hommes avaient des formes sphériques et ne manquaient de rien.Puis leur vint cette tentation d'escalader le ciel et de se mesurer aux Dieux. Zeus, pour les punir, les coupa en deux et c'est ainsi que naquit le désir et le manque à combler. Le nombril est la trace de l'antique châtiment.

Ceux qui jusqu'à présent, n'avaient pas la moindre idée du manque (quoique s'ils ont voulu escalader le ciel de l'Olympe, c'est peut-être parce qu'il leur manquait quelque chose!) sont dans un tel état de souffrance qu'ils ne cessent de chercher leur moitié perdue.

On désire ainsi ce que l'on a perdu. Pour Aristophane le désir se nourrit de la perte.

Diotime ou le désir philosophique.

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C'est un discours assez énigmatique que tient cette prêtresse dans le Banquet. Socrate évoque sa rencontre avec elle et la fait parler du désir.

Lisons :

D: C’est une assez longue histoire, [203b] Je vais pourtant te la raconter. Il faut savoir que, le jour où naquit Aphrodite [2], les dieux festoyaient ; parmi eux, se trouvait le fils de Mètis [3], Poros[4] . Or, quand le banquet fut terminé, arriva Pénia [5], qui était venue mendier comme cela est naturel un jour de bombance, et elle se tenait sur le pas de la porte. Or Poros, qui s’était enivré de nectar, car le vin n’exis­tait pas encore à cette époque, se traîna dans le jar­din de Zeus et, appesanti par l’ivresse, s’y endormit. Alors, Pénia, dans sa pénurie, eut le projet de se faire faire un enfant par Poros ; [203c] elle s’étendit près de lui et devint grosse d’Éros. Si Éros est devenu le suivant d’Aphrodite et son servant, c’est bien parce qu’il a été engendré lors des fêtes données en l’hon­neur de la naissance de la déesse ; et si en même temps il est par nature amoureux du beau, c’est parce qu’Aphrodite est belle.

Puis donc qu’il est le fils de Poros et de Pénia, Éros se trouve dans la condition que voici. D’abord, il est toujours pauvre, et il s’en faut de beaucoup qu’il soit délicat et beau, comme le croient la plupart des gens. Au contraire, il est rude, malpropre, va­nu-pieds et [203d] il n’a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure, dormant à la belle étoile sur le pas des portes et sur le bord des chemins, car, puis­qu’il tient de sa mère, c’est l’indigence qu’il a en par­tage. A l’exemple de son père en revanche, il est à l’affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c’est un chasseur redoutable ; il ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de savoir et fertile en expédients, il passe tout son temps à philo­sopher, c’est un sorcier redoutable, un magicien et un expert [6]. Il faut ajouter que par nature il n’est ni immortel [203e] ni mortel. En l’espace d’une même journée, tantôt il est en fleur, plein de vie, tantôt il est mourant ; puis il revient à la vie quand ses expédients réussissent en vertu de la nature qu’il tient de son père ; mais ce que lui procurent ses expédients sans cesse lui échappe ; aussi Eros n’est-il jamais ni dans l’indigence ni dans l’opulence.

Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l’ignorance. Voici en effet ce qui en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne [204a] désire devenir savant, car il l’est ; or, si l’on est savant, on n’a pas besoin de tendre vers le savoir. Les ignorants ne tendent pas davantage vers le savoir ni ne désirent devenir savants. Mais c’est justement ce qu’il y a de fâcheux dans l’ignorance : alors que l’on n’est ni beau ni bon ni savant, on croit l’être suffisamment. Non, celui qui ne s’imagine pas en être dépourvu ne désire pas ce dont il ne croit pas devoir être pourvu. […] Il va de soi, en effet, que le savoir compte parmi les choses qui sont les plus belles ; or Eros est amour du beau. Par suite, Éros doit nécessairement tendre vers le savoir, et, puisqu’il tend vers le savoir, il doit tenir le milieu entre celui qui sait et l’ignorant. Et ce qui en lui explique ces traits, c’est son origine car il est né d’un père doté de savoir et plein de res­sources, et d’une mère dépourvue de savoir et de res­sources. Telle est bien, mon cher Socrate, la nature de ce démon. »

[Platon, Le Banquet, 203b-204b trad Brisson GF pp. 142-145]


[1] C’est un problème de logique : sont contraires deux classes exclusives, dont les éléments ne peuvent qe trouver dans l’une et l’autre, ex repos/mouvement. Mais il existe des êtres « intermédiaires » [metaxu = mélangé # pureté de l’idée]

[2] Fille de Zeus et de Dionè.

[3] Première épouse de Zeus.

[4] Platon personnifie Poros qui signifie le « passage » au sens d’une voie maritime, donc au sens figuré « ressource ».

[5] La « Pauvreté » [cf. pénurie]

[6] Dont les discours « enchantent » comme ceux des sophistes.

Cette introduction vise surtout à présenter une démarche. Nous ne rentrons pas pour le moment dans le détail analytique.

Socrate parlait, Platon écrit.

 
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Socrate n'est pas dans les dialogues de Platon un personnage historique. Il permet de problématiser des questions et de libérer en fin de parcours Platon de Socrate. Socrate n'a rien écrit. Platon ne cesse de critiquer l'écriture, tout en la pratiquant excellemment. Les premiers dialogues, jusqu'au Ménon inclus, sont des dialogues dits "aporétiques" car on ne trouve pas de solution ou la violence s'installe entre Socrate et certains de ses interlocuteurs.[6]Il y a une impuissance philosophique de la parole à convaincre. Platon souligne l'échec de la maïeutique, art d'accouchement des âmes. Mais dans le même temps il y a une critique virulente de l'écriture. On la trouve par exemple dans le mythe de Theuth dans Phèdre (274b-275b). Platon y voit le déploiement d'une mauvaise mémoire attach ée à un apprentissage passif et par conséquent une absence de réelle connaissance.

La philosophie et le mythe : puissance de l'imagination pour suppléer à la raison?

Une des réponses à cette situation où le silence remplace la réflexion, est le recours au mythe qui ne se réduit pas à une simple illustration. Il permet d'introduire autrement le questionnement et de réconcilier les interlocuteurs.

Prenons un exemple à propos de la justice si difficile à élaborer : le Mythe de l'anneau de Gygès

Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l'injustice et mauvais de la souffrir, mais qu'il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu'ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l'un ni choisir l'autre estiment utile de s'entendre pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l'on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien — commettre impunément l'injustice — et le plus grand mal — la subir quand on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix. En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne s'entendra jamais avec personne pour s'abstenir de la commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l'opinion commune.

Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes. En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point.

Platon, République

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Si on lit de près ce texte, il en ressort que l'homme n'est pas spontanément quelqu'un de tourné vers la justice. En effet, le berger trouve une bague et son premier mouvement est de se l'approprier. Cependant, il avait la réputation d'être juste; ainsi la nature de l'homme est-elle présentée comme injuste et la justice comme une convention nécessaire à la vie commune.

Il va donc dérober une bague qui a le pouvoir de lui permettre de se dérober aux regards d'autrui.

Cette insistance sur le verbe dérober manifeste que l'homme est spontanément porté à prendre les biens d'autrui, à lui en usurper la propriété, et que sa raison est fondamentalement une raison calculatrice, rusée et dissimulatrice. Cette raison déraisonnable, que l'on retrouvera dans les analyses de Rousseau, est bien loin de la raison valorisée par les philosophes. Au contraire, elle est au service des affects et des intérêts particuliers.

Voler les biens d'autrui est un penchant naturel. Ce texte donne à penser que la justice est d'abord là pour protéger la propriété privée. ( Même définition de la justice chez Marx, qui y voit l'origine d'un droit formel, au service d'une liberté et d'une égalité tout autant formelles).

La justice malgré les limites que nous venons de poser apparaît nécessaire, comme nécessaire à des hommes seulement guidés par leur intérêt personnel. On retrouvera la même analyse chez Hobbes, à propos de l'homme qu'il qualifie de "loup pour l'homme".

Gygès d'ailleurs ne fait pas que voler, il dépouille un cadavre. Acte sacrilège. Aucune morale, aucun respect, sans justice. C'est le portrait d'un barbare.

Quelle est la place du philosophe dans la cité ?

Lecture conseillée : Apologie de Socrate et Pour lire Platon/Études de quelques passages des dialogues : étude de la Lettre VII


Socrate prononce plusieurs discours devant les juges d'Athènes. Il est en effet accusé de corrompre la jeunesse et d'introduire de nouvelles divinités. Pourtant le philosophe passait son temps à interroger les gens et n'enseignait aucune doctrine en particulier, mais pensait avoir une activité politique de première importance en soumettant ces concitoyens à l'épreuve de ses objections. Qu'est-ce qui fait que le philosophe est malvenu dans la cité et y a-t-il une place s'il risque la mort en exerçant son activité ?

Une philosophie politique en réponse au Procès

Pourquoi obéir aux lois ?

Lecture conseillée : Criton (sur Wikisource)

Quelques jours avant son exécution, Socrate reçoit la visite en prison d'un vieil ami, Criton. Celui-ci lui propose de s'évader. A son grand désarroi, Socrate refuse, et lui explique pourquoi il se doit de se soumettre à sa condamnation. Pourquoi Socrate choisit-il d'obéir à la loi, alors que cette obéissance le conduit à une mort injuste ? Il fait parler les lois dans ce qu'on appelle une prosopopée[7].

Le texte commence ainsi :

Vois si tu l’entendras de cette autre manière : Au moment de nous enfuir ou de sortir d’ici, quel que soit le mot qu’il te plaira de choisir, si les Lois et la République venaient se présenter devant nous, et nous disaient : « Réponds-moi, Socrate, que vas-tu faire ? L’action que tu entreprends a-t-elle d’autre but que de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et avec nous la République tout entière, autant qu’il dépend de toi ? Ou te semble-t-il possible que l’État subsiste et ne soit pas renversé, lorsque les arrêts rendus restent sans force et que de simples particuliers leur enlèvent l’effet et la sanction qu’ils doivent avoir ? » Que répondrons-nous, Criton, à ce reproche et à d’autres semblables ? Car on aurait beaucoup à dire, surtout un orateur, sur cette infraction de la loi qui ordonne que les jugements rendus aient tout leur effet. Ou bien dirons-nous aux Lois que la République a été injuste envers nous et qu’elle n’a pas bien jugé ? Est-ce là ce que nous leur dirons ? ou que pourrons-nous leur dire ?

Criton

Rien de plus, Socrate, absolument rien.

Socrate

« Eh quoi ! Socrate, diraient les Lois, est-ce là ce dont nous étions convenues avec toi ? Ou plutôt n’étions-nous pas convenues avec toi que les jugements rendus par la République seraient exécutés ? » Et si nous paraissions surpris de les entendre parler ainsi, elles nous diraient peut-être : « Socrate, ne t’étonne pas de ce langage, mais réponds-nous, puisque tu as coutume de procéder par questions et par réponses. Voyons : quel sujet de plainte as-tu contre nous et contre la République pour entreprendre ainsi de nous renverser ? Et d’abord, n’est-ce pas nous qui t’avons donné la vie ? N’est-ce pas nous qui avons présidé à l’union de ton père et de ta mère, ainsi qu’à ta naissance ? Déclare-le hautement : as-tu à te plaindre de celles d’entre-nous qui règlent les mariages et les trouves-tu mauvaises ? »

Criton

Je ne m’en plains pas, dirais-je.

Socrate

« Est-ce de celles qui déterminent la nourriture de l’enfant et l’éducation selon laquelle tu as été élevé toi-même ? Celles qui ont été instituées pour cet objet n’ont-elles pas bien fait d’ordonner à ton père de t’élever dans les exercices de la musique et de la gymnastique ? »

Criton

Très bien, répondrais-je.

Socrate

« A la bonne heure. Mais, puisque c’est à nous que tu dois ta naissance, ta nourriture et ton éducation, peux-tu nier que tu sois notre enfant, notre esclave même, toi et tes ancêtres ? Et s’il en est ainsi, crois-tu que tu aies contre nous les mêmes droits que nous avons contre toi, et que tout ce que nous pourrions entreprendre contre toi, tu puisses à ton tour l’entreprendre justement contre nous ? Eh quoi ! tandis qu’à l’égard d’un père ou d’un maître, si tu en avais un, tu n’aurais pas des droits égaux, comme de leur rendre injures pour injures, coups pour coups, ni rien de semblable, tu aurais tous ces droits envers les lois et la patrie, en sorte que si nous avons prononcé ta mort, croyant qu’elle est juste, tu entreprendras à ton tour de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et la patrie avec nous, autant qu’il est en toi, et tu diras que tu es en droit d’agir ainsi, toi qui te consacres en réalité au culte de la vertu ? Ta sagesse va-t-elle jusqu’à ignorer que la patrie est, aux yeux des dieux et des hommes sensés, quelque chose de plus cher, plus respectable, plus auguste et plus saint qu’une mère, un père et tous les aïeux ? qu’il faut avoir pour la patrie, même irritée, plus de respect, de soumission et d’égard, que pour un père ? qu’il faut l’adoucir par la persuasion ou faire tout ce qu’elle ordonne, et souffrir sans murmure ce qu’elle commande, soit qu’elle nous condamne aux verges ou aux fers, soit qu’elle nous envoie à la guerre pour être blessés et tués ? que notre devoir est de lui obéir, que la justice le veut ainsi, qu’il ne faut jamais ni reculer, ni lâcher pied, ni quitter son poste ? que dans les combats, devant les tribunaux et partout, il faut faire ce qu’ordonnent l’État et la patrie, ou employer les moyens de persuasion que la justice avoue ? qu’enfin, si c’est une impiété de faire violence à son père ou à sa mère, c’est une impiété bien plus grande encore de faire violence à sa patrie ? » Que répondrons-nous à cela, Criton ? Reconnaîtrons-nous que les lois disent la vérité, ou non ?

Criton

Il me semble qu’elles disent la vérité.

Socrate

« Considère donc, Socrate, ajouteraient les Lois, que, si nous disons la vérité, ce que tu entreprends contre nous n’est pas juste. En effet, ce n’est pas assez pour nous de t’avoir donné la vie, de t’avoir nourri et élevé, de t’avoir admis au partage de tous les biens qui étaient en notre pouvoir, toi et tous les autres citoyens, nous déclarons encore, et c’est un droit que nous reconnaissons à tout Athénien qui veut en user, qu’aussitôt qu'il a été reçu dans la classe des éphèbes, qu’il a vu ce qui se passe dans la République, et qu'il nous a vues aussi, nous qui sommes les Lois, il est libre, si nous ne lui plaisons pas, d’emporter ce qu'il possède et de se retirer ou il voudra. Et si quelqu'un d’entre-vous veut aller dans une colonie, parce que nous lui déplaisons, nous et la République, si même il veut aller s’établir quelque part à l’étranger, aucune de nous ne s’y oppose et ne le défend : il peut aller partout où il voudra avec tous ses biens.

Dans cette première partie du texte, les lois rappellent leur but : elles ont donné la vie à Socrate et ont fait de lui un être humain possesseur de plusieurs biens. Elles ne nous forcent pas à rester contre notre gré..nous ne sommes tenus qu'à un devoir de respect si nous vivons sous leur tutelle, sinon nous pouvons partir en choisissant par exemple l'exil. C'est la proposition qui sera faite à Socrate au cours de son procès..

Elles se présentent immédiatement comme protectrices de l'homme et surtout de ses biens. Comme le soulignera plusieurs siècles plus tard, Marx, les lois sont au service de la propriété et à ce titre elles visent non pas la justice mais l'intérêt d'une certaine classe sociale qu'il qualifiera de bourgeoise.

Il y a un contrat juridique qui est passé entre les citoyens et la Cité. Ce contrat est à tout moment rétractable. Rien ne peut forcer à rester dans la Cité. Mais rejeter le contrat c'est alors devenir étranger, extérieur. Les lois se présentent dès lors comme ce qui rassemble, autour d'un intérêt commun. Si elles introduisent cet intérêt commun c'est justement parce que les hommes sont plutôt portés spontanément à l'inverse..Animés d'un naturel égoïste ils ont une tendance à oublier les autres.On ne peut forcer les hommes à rester contre leur gré. Aristote considèrera que l'homme qui vit hors la Cité ne peut être qu'un Dieu ou une bête..Platon au contraire laisse la porte ouverte...On choisit d'être citoyen, ce qui suppose une liberté de choix.

Retour au texte :

Mais quant à celui de vous qui persiste à demeurer ici, en voyant de quelle manière nous rendons la justice et nous administrons toutes les affaires de la république, nous déclarons dès lors que par le fait il s’est engagé envers nous à faire tout ce que nous lui ordonnerions, et s’il n’obéit pas, nous le déclarons trois fois coupable : d’abord, parce qu’il nous désobéit à nous qui lui avons donné la vie, ensuite parce que c’est nous qui l’avons élevé, enfin parce qu’ayant pris l’engagement d’être soumis, il ne veut ni obéir ni employer la persuasion à notre égard, si nous faisons quelque chose qui ne soit pas bien ; et tandis que nous lui proposons à titre de simple proposition, et non comme un ordre tyrannique, de faire ce que nous lui commandons, lui laissant même le choix d’en appeler à la persuasion ou d’obéir, il ne fait ni l’un ni l’autre. Voilà, Socrate, les accusations que tu vas encourir, si tu accomplis ton projet, et tu les encourras plus que tout autre Athénien. »

Que faire alors si on est resté dans la Cité? Obéir répondent les lois. Mais obéir n'est nullement un acte de soumission. Comme le rappelle le texte, on peut toujours discuter la loi. Seul le discours persuasif peut faire face à la loi..Il faut donc argumenter c'est à dire donner les raisons de son désaccord. La loi n'est pas parfaite et peut donner lieu à un conflit  qu'on peut qualifier comme le dira Ricoeur de conflit d'interprétation. La loi est soumise à discussion avant son adoption. Une fois décidée, elle doit être suivie.

Si je leur demandais pour quelle raison elles me traiteraient comme je le mérite, en me disant que je me suis engagé avec elles plus formellement que tout autre Athénien, elles me diraient : « Socrate, tu nous as donné de grandes preuves que nous te plaisions, Nous et la République. Tu n’aurais pas habité Athènes avec plus de constance que tout autre, si elle n’avait pas eu pour toi un attrait particulier. Jamais aucune des solennités de la Grèce n’a pu te faire quitter cette ville, si ce n’est une seule fois, lorsque tu es allé à l’Isthme de Corinthe ; tu n’es sorti d’ici que pour aller à la guerre ; jamais tu n’as entrepris aucun de ces voyages que font tous les hommes ; jamais tu n’as eu le désir de connaître une autre ville ni d’autres lois ; mais toujours nous t’avons suffi, nous et notre ville ; telle était ta prédilection pour nous, tu consentais si bien à vivre sous notre gouvernement, que c’est dans notre ville que tu as voulu entre autres choses devenir père de famille, témoignage assuré qu’elle te plaisait. Enfin, pendant ton procès, tu aurais pu te condamner à l’exil, si tu l’avais voulu, et faire avec notre consentement ce que tu entreprends aujourd’hui malgré nous. Alors tu affectais de ne pas craindre la nécessité de mourir, mais, comme tu disais, tu préférais la mort à l’exil. Et maintenant, sans égard pour ces belles paroles, sans respect pour nous, qui sommes les Lois, tu médites notre ruine, tu fais ce que ferait l’esclave le plus vil, tu vas t’enfuir au mépris des traités et des engagements que tu as pris de te laisser gouverner par nous. D’abord réponds-nous sur cette question : avons-nous raison de dire que tu as pris l’engagement, de fait, et non de parole, de te soumettre à notre empire ? Est-ce vrai, ou non ? » Que dirons-nous à cela, Criton ? Y a-t-il autre chose à faire que d’en convenir ?

Dans ce passage les lois rappellent à Socrate qu'il préfère la mort à l'exil. Fidélité à Athènes ou à soi-même? Trahir la loi c'est finalement se trahir soi-même, ne pas être fiable et sombrer dans un immoralisme qui n'est pas sans rappeler le personnage de Calliclès dans le Gorgias, personnage violent qui refuse la loi au nom d'un droit à la violence et du droit du plus fort.

Criton

Il le faut de toute nécessité, Socrate.

Socrate

« Eh bien, diraient-elles encore, ne violes-tu pas les conventions et les engagements qui te lient à nous ? Et pourtant tu ne les as contractés ni par force, ni par surprise, ni sans avoir le temps de prendre un parti, mais tu as eu, pour y penser, soixante-dix années, pendant lesquelles tu avais la faculté de te retirer, si tu n’étais pas satisfait de nous, et si nos conventions ne te paraissaient pas justes.

Les lois certes sont des conventions..cependant l'homme ne peut faire ce qu'il veut des conventions. La convention ne se confond pas avec l'arbitraire. Il ne s'agit pas pour lui de subir ces conventions mais bien plutôt de les réfléchir afin de ne pas s'y soumettre aveuglément. Ainsi, obéir n'empêche pas l'exercice de la réflexion, ce qu'Alain appelait le droit de résistance:

Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l'obéissance, il assure l'ordre ; par la résistance il assure la liberté. Et il est bien clair que l'ordre et la liberté ne sont point séparables, car le jeu des forces, c'est-à-dire la guerre privée, à toute minute, n'enferme aucune liberté ; c'est une vie animale, livrée à tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et liberté, sont bien loin d'être opposés ; j'aime mieux dire qu'ils sont corrélatifs. La liberté ne va pas sans l'ordre ; l'ordre ne vaut rien sans la liberté.

Obéir en résistant, c'est tout le secret. Ce qui détruit l'obéissance est anarchie ; ce qui détruit la résistance est tyrannie. Ces deux maux s'appellent, car la tyrannie employant la force contre les opinions, les opinions, en retour, emploient la force contre la tyrannie ; et inversement, quand la résistance devient désobéissance, les pouvoirs ont beau jeu pour écraser la résistance, et ainsi deviennent tyranniques. Dès qu'un pouvoir use de force pour tuer la critique, il est tyrannique.

ALAIN Propos d'un Normand, 4 septembre 1912

Ce texte d'Alain a le mérite de mettre à jour les enjeux de ce texte de Platon: les deux risques quand on ne comprend pas le sens de la loi, c'est d'abord de la réduire à la tyrannie (confusion entre obéir et se soumettre) ou de tomber dans l'anarchie, par le refus d'obéissance (on  confond désobéir et être vigilant, c'est à dire réfléchir) '

Or, tu n’as préféré le séjour ni de Lacédémone, ni de la Crète, dont tu vantes sans cesse le gouvernement, ni d’aucune ville grecque ou barbare, mais tu es sorti d’Athènes moins souvent que les boiteux, les aveugles et les autres infirmes : preuve évidente que tu avais plus d’amour que les autres Athéniens pour cette ville et pour nous-mêmes qui sommes les Lois de cette ville : car peut-on aimer une cité sans en aimer les lois ? Et maintenant seras-tu infidèle à tes engagements ? Non, Socrate, si du moins tu t’en rapportes à nous, et tu ne t’exposeras pas au ridicule en sortant de la ville. »

« Considère, si tu es infidèle à tes engagements et que tu viennes à en violer un seul, quel bien tu te feras à toi-même et à tes amis. Il est à peu près certain que tes amis seront bannis et privés de leur patrie, ou dépouillés de leurs biens ; et toi, si tu vas te retirer dans quelle ville voisine, à Thèbes ou à Mégare, qui sont régies par de bonnes lois, tu y seras reçu, Socrate, comme un ennemi de leur constitution ; tous ceux qui sont attachés à leur pays verront en toi un homme suspect, un corrupteur des lois, et tu confirmeras toi-même l’opinion que tes juges t’ont justement condamné ; car tout corrupteur des lois passera aussi pour corrupteur des jeunes gens et des hommes faibles. Fuirais-tu les villes les plus policées et la société des hommes les plus honnêtes ? Mais, à cette condition, sera-ce la peine de vivre ? Ou bien, si tu les approches, quels discours leur tiendras-tu, Socrate ? Auras-tu le front de leur répéter ce que tu disais ici, que l’homme doit préférer à tout la vertu, la justice, les lois et l’obéissance aux lois ? Ne penses-tu pas qu’ils trouveront bien honteuse la conduite de Socrate ? Il faut bien que tu le penses. Tu t’éloigneras donc de ces villes bien policées, et tu iras en Thessalie chez les amis de Criton ; car le désordre et la licence règnent dans ce pays, et peut-être prendrait-on plaisir à t’entendre raconter la manière plaisante dont tu te serais échappé de prison, enveloppé d’un manteau, affublé d’une peau de bête ou de tout autre déguisement comme font tous les fugitifs, et tout à fait méconnaissable. N’y aura-t-il personne pour s’étonner que dans un âge avancé, lorsque tu n’avais plus, selon toutes les apparences, que peu de jours à vivre, tu aies eu le courage de transgresser les lois les plus saintes pour conserver une existence si misérable ? Non, peut-être, si tu n’offenses personne : autrement, Socrate, tu entendras bien des propos humiliants et indignes de toi. Tu passeras ta vie à t’insinuer auprès de tout le monde par des flatteries et des bassesses serviles ; et que feras-tu en Thessalie que de quêter des festins, comme si tu n’étais allé en Thessalie que pour un souper ? Et tous ces discours sur la justice et les autres parties de la justice, où seront-ils pour nous ? Mais c’est pour tes enfants que tu veux vivre, afin de les nourrir et de les élever ? Quoi donc ! Faut-il les emmener en Thessalie pour les nourrir et les élever ? Faut-il en faire des étrangers, afin qu’ils aient encore cette obligation à leur père ? Supposons que tu ne le fasses pas : s’ils restent ici loin de toi, seront-ils mieux nourris et mieux élevés quand tu ne seras pas avec eux ? Tes amis sans doute en prendront soin pour toi. Mais est-il nécessaire que tu t’exiles en Thessalie, pour qu’ils en prennent soin ? Et si tu vas chez Pluton, les abandonneront-ils ? Non, Socrate, si du moins ceux qui se disent tes amis valent quelque chose ; et il faut le croire. »

La liberté qu'accordent les lois est une liberté contrôlée certes, mais une liberté réelle n'est pensable que si elle s'associe à la contrainte, contrainte que la réflexion personnelle est seule en mesure de donner. La raison est contrainte, mais une contrainte qui libère des passions et impulsions.

Notons aussi que l'amitié n'est pensable que si les lois sont suivies. L'engagement n'a de raison d'être que si la loi nous engage..ainsi le respect de la loi est-il le premier de tous les engagements. Ainsi en va-t-il de l'amitié de Criton et Socrate.

« Rends-toi donc, Socrate, aux conseils de celles qui t’ont nourri : ne mets ni tes enfants, ni ta vie, ni quoi que ce soit, au-dessus de la justice, afin qu’en arrivant dans les enfers tu puisses alléguer toutes ces raisons pour ta défense devant ceux qui y commandent ; car ici-bas, si tu fais ce qu’on te propose, tu ne rends pas ta cause meilleure, plus juste, plus sainte, ni pour toi, ni pour aucun des tiens, et, quand tu seras arrivé dans l’autre monde, tu ne pourras pas non plus la rendre meilleure. Maintenant, au contraire, si tu meurs, tu meurs victime de l’injustice, non des lois, mais des hommes, au lieu que, si tu sors de la ville, après avoir si honteusement commis l’injustice à ton tour, rendu le mal pour le mal, violé toutes les conventions, tous les engagements que tu as contractés envers nous, maltraité ceux que tu devrais le plus ménager, toi-même, tes amis, ta patrie et nous, alors nous te poursuivrons de notre inimitié pendant ta vie, et après ta mort nos surs, les lois des enfers, ne te feront pas un accueil favorable, sachant que tu as fait tous les efforts qui dépendaient de toi pour nous renverser. Ne suis donc pas les conseils de Criton, mais les nôtres. »

Voilà, sache-le bien, mon cher Criton, les discours que je crois entendre, comme les Corybantes croient entendre les flûtes sacrées ; le son de ces paroles retentit dans mon âme et me rend insensible à tout autre langage. Sois donc certain, telle est du moins ma conviction présente, que tout ce que tu dirais pour les combattre serait inutile. Cependant, si tu crois avoir quelque chose de plus à faire, dis-le.

Criton

Non, je n’ai rien à dire, Socrate.

Socrate

Laisse donc là cette discussion, Criton, et suivons la route où Dieu nous conduit.

Liste des mythes

ER LE PAMPHYLIEN

ATLANTIDE

LA CAVERNE

PROMÉTHÉE (texte grec et traduction)

ENFERS (Texte grec et traduction)

 
  1. Aller Platon, Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne [archive]]
  2. Aller Protagoras, sur Wikisource : https://fr.wikisource.org/wiki/Protagoras
  3. Aller Site de Jacques Darriulat http://www.jdarriulat.net/Introductionphiloesth/Antiquite/Gorgias.html
  4. Aller Jean-Pierre Vernant. (2016, juillet 20). Wikipédia, l'encyclopédie libre. http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Jean-Pierre_Vernant&oldid=128004092.
  5. Aller Théâtre complet d'Aristophane sur Wikisource
  6. Aller   Le plus violent d'entre eux sera Calliclès dans Gorgias.
  7. Aller   Une prosopopée est une figure de rhétorique qui consiste à faire parler une personne morte ou absente, un animal, une chose personnifiée ou encore une abstraction